[Στη μετάφραση του «Για την έννοια της ιστορίας» των Φαράκλα – Μπαλτά («Ο Πολίτης, 43, 21-11-1997, σ. 32 – 39) λείπει μια θέση, η XVIIa. Το μπενγιαμινικό δακτυλογραφημένο κείμενο, από το οποίο προέρχεται η θέση, «ανακαλύφθηκε» το 1981 από τον Giorgio Agamben μεταξύ των χειρογράφων του Georges Battaille που βρίσκονταν στην Εθνική Βιβλιοθήκη της Γαλλίας, ταξινομήθηκε ως Τ4 και φέρει τη χειρόγραφη ένδειξη «Handexemplar». Προτίμησα να μην ακολουθήσω την πρώτη ελληνική μετάφραση της θέσης, η οποία βρίσκεται στις σελίδες 172 – 173 του Michael Löwy, Walter Benjamin: Προμήνυμα κινδύνου. Μια ανάγνωση των Θέσεων «για τη φιλοσοφία της ιστορίας», Πλέθρον, Αθήνα, 2004, διότι κάπως παρεκκλίνει του πρωτοτύπου. Οι υποσημειώσεις αντλήθηκαν από το Walter Benjamin, Sul concetto di storia, Einaudi, Torino, 1995.]
XVIIa
Στην παράσταση της αταξικής κοινωνίας ο Μαρξ εκκοσμίκευσε την παράσταση του μεσσιανικού χρόνου. Και καλά έκανε. Τα δεινά άρχισαν όταν η σοσιαλδημοκρατία μετέτρεψε σε «ιδανικό» αυτή την εξεικόνιση. Στη νεοκαντιανή θεωρία το ιδανικό οριζόταν ως «καθήκον που επεκτείνεται στο άπειρο». Αυτή η θεωρία ήταν η σχολαστική του σοσιαλδημοκρατικού κόμματος – από τον Schmidt και τον Stadler μέχρι τον Natorp και τον Vorländer. Από τη στιγμή που η αταξική κοινωνία ορίστηκε ως ένα καθήκον που επεκτείνεται στο άπειρο, ο ομοιογενής και κενός χρόνος μεταμορφώθηκε, ούτως ειπείν, σε έναν προθάλαμο στον οποίο μπορούσε να περιμένει κανείς, περισσότερο ή λιγότερο φρόνιμα, την είσοδο της επαναστατικής κατάστασης. Στην πραγματικότητα, δεν υπάρχει ούτε μια στιγμή που να μην εμπεριέχει την δική της επαναστατική ευκαιρία – αυτή ζητά απλώς να εννοηθεί ως μια συγκεκριμένη ευκαιρία, δηλαδή ως ευκαιρία μιας εντελώς νέας λύσης, καθορισμένη από ένα εντελώς νέο καθήκον. Για τον επαναστάτη στοχαστή η συγκεκριμένη επαναστατική ευκαιρία επαληθεύεται από τη συγκεκριμένη πολιτική κατάσταση. Όμως γι’ αυτόν δεν επαληθεύεται λιγότερο από την εξουσία των κλειδιών την οποία η στιγμή κατέχει επί ενός καλά προσδιορισμένου δωματίου του παρελθόντος, το οποίο μέχρι τότε παρέμενε κλειστό. Η είσοδος σε αυτό το δωμάτιο συμπίπτει πλήρως με την πολιτική πράξη. Κι είναι αυτός ο λόγος για τον οποίο, όσο καταστροφική κι αν είναι [η πολιτική πράξη], μπορεί να αναγνωρισθεί ως μια μεσσιανική πράξη.
Εμφάνιση αναρτήσεων με ετικέτα W. B.. Εμφάνιση όλων των αναρτήσεων
Εμφάνιση αναρτήσεων με ετικέτα W. B.. Εμφάνιση όλων των αναρτήσεων
Δευτέρα, Νοεμβρίου 26, 2007
Σάββατο, Απριλίου 07, 2007
Κομμάτια και θρύψαλα
Ο ιστορικός υλισμός πρέπει να απαρνηθεί το επικό στοιχείο της ιστορίας. Ανατινάζει την εποχή έξω από την πραγμοποιημένη {dinghaften} "συνέχεια της ιστορίας". Αλλά επίσης ανατινάζει την ομοιογένεια της εποχής. Τη γεμίζει με συντρίμια [ekrasit] δηλαδή με παρόν.
Κρητικά
« Η ανάγκη να διασώζεται το παρελθόν ως ζωντανό, αντί να χρησιμοποιείται ως υλικό της προόδου, ικανοποιήθηκε μόνο στην τέχνη, στην οποία ανήκει και η ίδια η ιστορία ως παρουσίαση της παρελθούσας ζωής. Όσο η τέχνη παραιτείται από την αξίωση να θεωρείται γνώση και έτσι απομονώνεται από την πρακτική, γίνεται ανεκτή από την κοινωνική πρακτική όπως η απόλαυση.»[1]
Η απάντηση του Μπένγιαμιν στη δεσπόζουσα ιστοριογραφία της εποχής του θα ήταν το Passagen – Werk[2]. Αυτή η εργασία δεν ολοκληρώθηκε ποτέ, κατά πάσα πιθανότητα εξαιτίας του θανάτου του. Για μια συνολική διερεύνηση της φιλοσοφικής αντίθεσης του Μπένγιαμιν απέναντι στον ιστορισμό και τον θετικισμό είναι αναγκαία η εξέταση μιας πλειάδας γραπτών του, που ξεκινούν από το 1917, έτος που γράφει το δοκίμιο “Για το πρόγραμμα της επερχόμενης φιλοσοφίας”[3], και καταλήγουν στο τελευταίο του δοκίμιο “Για την έννοια της Ιστορίας”[4], το 1940. Η φιλοσοφία της ιστορίας του σχετίζεται άμεσα και προϋποθέτει την γνωσιοθεωρία, την θεωρία της εμπειρίας και την επιστημολογία όπως και την πολιτική του ιδεολογία. Από εκεί πρέπει να ξεκινήσει ο μελετητής, για να καταλήξει σε μια εργασία ομότιτλη με την παρούσα.
Η εργασία που ακολουθεί δεν έχει αξιώσεις συνολικής διερεύνησης όχι μόνο εξαιτίας του περιορισμένου χώρου και χρόνου αλλά και γιατί ο γράφων, αν και έχει εντοπίσει και διαβάσει το μεγαλύτερο μέρος του πρωτογενούς υλικού, δεν έχει κατορθώσει ακόμα να εμβαθύνει όσο θα ήθελε και άρα και να διαμορφώσει την θέση του απέναντι στο αντικείμενό του. Θα επικεντρωθεί λοιπόν στο τελευταίο δοκίμιο του Μπένγιαμιν, καθώς και σε κάποια αποσπάσματα από την Εργασία για τις Στοές που σχετίζονται άμεσα με αυτό, και πιο συγκεκριμένα στην κριτική του Μπένγιαμιν στον ιστορικισμό, την έννοια της ιστορικής προόδου και την υιοθέτησή της από την σοσιαλδημοκρατία, παραθέτοντας, χωρίς πρόθεση εξαντλητικής διερεύνησης, τα στοιχεία της φιλοσοφίας της ιστορίας του Μπένγιαμιν που είναι παρόντα στο δοκίμιο.
Το δοκίμιο « Για την έννοια της Ιστορίας » δεν προοριζόταν για αυτόνομη έκδοση, από φόβο μήπως « αφήσει ορθάνοιχτη την πόρτα για ενθουσιώδεις παρανοήσεις »[5]. Όπως αναφέρει ο Αντόρνο που το εξέδωσε τελικά « πήραμε την απόφαση να δημοσιεύσουμε ένα opus το οποίο ο συγγραφέας του θα προτιμούσε ίσως να κρυφτεί σε μια μαρμάρινη κρύπτη για να ξεθαφτεί σε καλύτερους καιρούς ».[6] Οι καλύτεροι καιροί δεν ήλθαν, ενώ δεν έλειψαν και οι – περισσότερο ή λιγότερο ενθουσιώδεις – παρανοήσεις. Αυτό οφείλεται κυρίως στη διαπλοκή μεταφυσικής και ιστορικού υλισμού, καθώς και στην αποσπασματικότητα του κειμένου, κυρίαρχα χαρακτηριστικά και τα δύο ( το πρώτο από το 1927, το δεύτερο εξαρχής ) του έργου του Μπένγιαμιν. Αρχικά το δοκίμιο γράφτηκε τη δεκαετία του 1920 και συμπληρώθηκε το 1940,[7] λίγο πριν την αυτοκτονία του, με αποσπάσματα από την ημιτελή Εργασία για τις Στοές. Θεωρείται ως η εν είδη πολιτικού μανιφέστου πνευματική διαθήκη του. Απέναντι σε έναν θριαμβεύοντα ναζισμό, σε μια απούσα Σοβιετική Ένωση
(Σύμφωνο Ρίμπεντροπ – Μολότοφ, 1938 ) και σε ένα καταρρέον Λαϊκό Μέτωπο (αποτέλεσμα όχι μόνο της πολιτικής αλλά και της φιλοσοφικής αποτυχίας – προδοσίας της σοσιαλδημοκρατίας ), ο Μπένγιαμιν κατασκευάζει μια κιβωτό « με την ελπίδα ότι θα μπορούσε να φτάσει και σε εκείνους που θεωρούσαν μια γόνιμη πλημμύρα αυτό που στην πραγματικότητα ήταν ο κατακλυσμός».[8]
Κεντρική θέση στο δοκίμιο καταλαμβάνει η κριτική του ιστορικισμού ( Historismus ). Με τον όρο αυτό δεν εννοείται η εγελειανή φιλοσοφία της ιστορίας ( η οποία βρίσκεται μάλλον εκτός του ορίζοντα του Μπένγιαμιν )[9], αλλά ο υπερβατικός και σχετικιστικός ιστορικισμός του τέλους του 19ου και των αρχών του 20ου αιώνα. Είναι η σχολή σύμφωνα με την οποία ο χρόνος παρουσιάζεται ως « γραμμικός και κενός», δίχως ποιοτικά άλματα και επαναστατικές τομές. Με αυτήν συνδέεται, σύμφωνα με τον Μπένγιαμιν, η « σοσιαλδημοκρατική» πρόσληψη της προόδου ως ενός γραμμικού και αναπόφευκτου σχεδίου.
Η κριτική του Μπένγιαμιν στον ιστορισμό ξεκινά από το πολιτικό επίπεδο, αφού αυτό που διακυβεύεται είναι « το μέλλον των σκλαβωμένων προγόνων ». Η πολιτική θέση των ιστορικιστών ιστορικών και η συναρτώμενη με αυτήν επιστημολογία και φιλοσοφία της ιστορίας είναι ταυτισμένη με το συμφέρον των εκάστοτε κυριάρχων σε κάθε εποχή. Είναι αυτή η ταύτιση που αποκρύπτεται πίσω από την γνωσιοθεωρητική έννοια της « συναισθηματικής ταύτισης »[10] που βρίσκεται στο επίκεντρο της ιστορικιστικής ερμηνευτικής των ιστορικών πηγών. Πέρα από την αντίθεση του Μπένγιαμιν στο επίπεδο της θεωρίας ( μην ξεχνάμε την προσπάθειά του να συγκροτήσει μια νέα, πέραν της καντιανής, έννοια της εμπειρίας και της πρόσληψης )[11], εδώ τονίζεται η αντίθεση στο επίπεδο της πολιτικής στόχευσης, της « απονεύρωσης » του παρελθόντος μέσω μιας αφήγησής του « όπως ακριβώς συνέβη »[12]. Αυτή η ταύτιση συμφερόντων μεταξύ των ιστορικιστών ιστορικών και των κυριάρχων έχει σαν αποτέλεσμα την παρουσίαση της ιστορίας ως μιας γραμμικής αφήγησης της προοδευτικής διαδοχής μέσα στον χρόνο των υποκειμένων, των μορφών και των μέσων εξουσίας και κυριαρχίας, ως μιας γενεαλογίας της κυριαρχίας, όπου τα παλαιότερα στοιχεία παρουσιάζονται ως νεκρά και ξεπερασμένα, ως « απολιθώματα » που μπορούν όμως να χρησιμεύσουν ως παραδείγματα ( exempla ) ή ως « πολιτιστικός θησαυρός » [13] για τους μεταγενέστερους κυριάρχους. Κάτω από αυτό το πρίσμα, το μέλλον φαντάζει ως μια βελτιωμένη εκδοχή του παρελθόντος.
Απέναντι σε αυτή την «χαύνωση της καρδιάς », την « ακηδία »[14], χρέος του ιστορικού υλιστή σύμφωνα με τον Μπένγιαμιν είναι να αποστασιοποιηθεί και να « ξυστρίσει την ιστορία ανάτριχα » , εντοπίζοντας πίσω από τον πολιτισμό την βαρβαρότητα, αφήνοντας την καρδιά του να κυριευθεί από « την γνήσια ιστορική εικόνα που πετιέται φευγαλέα »[15] , γράφοντας μια ιστορία « από την πλευρά των ηττημένων ».Στη συμβουλή του Φυστέλ ντε Κουλάνζ προς τον ιστορικό που θέλει να « ξαναζήσει » μια περασμένη εποχή σβήνοντας από το μυαλό του όσα γνωρίζει για την μετέπειτα πορεία της ιστορίας,[16] ο Μπένγιαμιν απαντά με μια φιλοσοφία της ιστορίας που ανασυγκροτεί την γενεαλογία των ηττημένων[17], σύμφωνα με την οποία το παρελθόν και το παρόν συνδέονται άμεσα[18] εκεί όπου η « παράσταση της « ευτυχίας» [19] ( που φέρει αναπόφευκτα την παράσταση της λύτρωσης ) της εποχής του ιστορικού υλιστή συναντάται με την παράσταση της ευτυχίας των ηττημένων των προηγουμένων εποχών.
Η ιστορική μέθοδος που χρησιμοποιεί ο Μπένγιαμιν « οφείλει » κάτι στην παραδοσιακή ιστοριογραφία στο βαθμό που ζητά από τον ιστορικό να γίνει ένα είδος προφήτη προσανατολισμένου προς τα πίσω. Ενώ όμως η παραδοσιακή ερμηνεία του καθήκοντος του ιστορικού ορίζει ότι αυτός, μεταφερόμενος εξ ολοκλήρου στο απώτατο παρελθόν προφητεύει αυτό που για τον ίδιο ήταν ακόμα μέλλον αλλά που στο μεσοδιάστημα έγινε κι αυτό παρελθόν, κι έτσι ο ίδιος ενσωματώνεται στην ιστορία παράγοντας μια ιστορικιστική αφήγηση, από την αντίθετη πλευρά η υλιστική ερμηνεία, σύμφωνα με τον Μπένγιαμιν, δίνει κι αυτή την εντολή στον ιστορικό να γυρίσει προς τα πίσω, όμως είναι μπροστά στο παρελθόν που ο υλιστής ιστορικός απομακρύνεται βιαστικά, είναι μπροστά στο σωρό των προηγουμένων γεγονότων που πρέπει αυτός να ανοίξει τα μάτια του προφήτη, δηλαδή πρέπει να γυρίσει την πλάτη στην εποχή του και να κάνει το παρόν αντικείμενο της προφητείας του, επικαιροποιώντας στο παρόν συγκεκριμένες στιγμές του παρελθόντος, οι οποίες με αυτό τον τρόπο μπορούν να αποκτήσουν έναν βαθμό επικαιρότητας μεγαλύτερο από αυτόν που είχαν τη στιγμή της ύπαρξής τους. Κι όσο περισσότερο το πνεύμα τραβιέται στο παρελθόν, τόσο περισσότερο αυξάνεται η μάζα αυτού που ακόμα δεν έχει γίνει ιστορία.
Το ιστορικό οικοδόμημα που χτίζεται με τον παραδοσιακό τρόπο είναι αυτή η παγκόσμια ιστορία , στην οποία τόσο σφόδρα επιτίθεται ο Μπένγιαμιν, χαρακτηρίζοντάς την ως « αντιδραστική », είναι μια ιστορία χωρίς κατασκευαστική αρχή, προσδεμένη με την ιδέα της προόδου και κατά αυτό τον τρόπο εισάγει όλες τις μοναδικές στιγμές της ιστορίας της ανθρωπότητας στο εσωτερικό της αλυσίδας της προόδου, υποτάσσοντάς τες στην κοινή συνισταμένη του πολιτισμού που δημιουργήθηκε από τους νικητές, από τους κυριάρχους στους οποίους και απευθύνονται οι παραδοσιακοί ιστορικοί. Υπό αυτή την έννοια, η παγκόσμια ιστορία ούτως νοούμενη και πραγματοποιούμενη στοχεύει στην κατασκευή μιας συνέχειας, δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να συσσωρεύει μια μάζα των γεγονότων για να γεμίσει τον ομοιογενή και άδειο χρόνο. « Δε θα μπορούσε να περιγραφεί καλύτερα η μέθοδος στην οποία αντιτίθεται η υλιστική μέθοδος ».[20]
Η κατασκευαστική αρχή που βρίσκεται στη βάση της υλιστικής ιστοριογραφίας είναι η μοναδολογική δομή της ιστορίας[21] , ενώ καθήκον της είναι η αξιοποίηση μιας συγκεκριμένης εμπειρίας του παρελθόντος, η οποία μόλις φανερώνεται απελευθερώνει τις δυνάμεις που κρατούσε δέσμιες το « μια φορά κι έναν καιρό » της παραδοσιακής ιστοριογραφίας.[22]
« Η ιστορία αποτελεί αντικείμενο μιας κατασκευής της οποίας τόπος δεν είναι ο ομοιογενής και κενός χρόνος αλλά ο χρόνος που πληρούται από τωρινό χρόνο »[23].O ιστορικός υλιστής πρέπει να διαρρηγνύει το ιστορικό συνεχές, αποσπώντας από αυτό τα αποσπάσματα του παρελθόντος που γέμουν τωρινού χρόνου. Τίποτα πιο ξένο στη φιλοσοφία της ιστορίας του Μπένγιαμιν από την έννοια της « ιστορικής προόδου ». Το παρόν δεν μπορεί να νοείται ως « βελτίωση του παρελθόντος », ως κάτι « ανώτερό του ». Το παρελθόν δεν έχει ξεπεραστεί, δεν είναι νεκρό. Ο ενστερνισμός της ιδέας της προοδευτικής κίνησης της ανθρώπινης ιστορίας γίνεται τόσο από την μεριά του ιστορικισμού όσο κι από εκείνη της σοσιαλδημοκρατίας, η οποία ενοχοποιείται από τον Μπένγιαμιν διότι « προτίμησε να αναθέσει στην εργατική τάξη το ρόλο λυτρωτή των επερχόμενων γενεών »[24] , μετακυλώντας σε ένα « καλύτερο μέλλον » την επαναστατική ανατροπή, απονευρώνοντας έτσι τις μεγαλύτερες δυνάμεις της εργατικής τάξης. Στο επίπεδο της θεωρίας, η σοσιαλδημοκρατία ξέπεσε σε έναν θετικισμό ο οποίος έχει θεολογική χροιά. Ο Μπένγιαμιν θεωρεί ότι η έννοια της προόδου ανήκει σε μια θετικιστική - μεταφυσική πρόσληψη της ιστορίας η οποία προσπαθώντας να « απομαγεύσει » την ιστορία στην πραγματικότητα την « μαγεύει » πολύ περισσότερο από πριν μέσω της θεολογικής βεβαιότητας ενός « καλύτερου μέλλοντος » το οποίο διαρκώς απομακρύνεται από τον ορίζοντα.
Η σοσιαλδημοκρατία θεώρησε ότι η τεχνολογική πρόοδος συμπίπτει με την πρόοδο της ανθρωπότητας εν γένει, παραμερίζοντας οτιδήποτε άλλο και θέτοντας στο επίκεντρο της ιστορίας την πρόοδο, την εξέλιξη της τεχνολογίας. Η « θεοποίηση » της τεχνολογικής προόδου[25], η μεταμόρφωση του εργάτη σε « πιστό » αυτής της νέας θεότητας της οποίας ιερέας είναι ( και) τα σοσιαλδημοκρατικά κόμματα, ήδη από την εποχή του Προγράμματος της Γκότα, δεν είναι τίποτε άλλο για τον Μπένγιαμιν από μια προφανή προδοσία της εργατικής τάξης.[26]
«Η παράσταση της προόδου του ανθρώπινου γένους στην ιστορία δεν υπάρχει χωρίς την παράσταση μιας πορείας της ιστορίας μέσα σε έναν ομοιογενή και κενό χρόνο »[27] . Αυτός ο ομοιογενής και κενός χρόνος, που προέρχεται από την νευτώνεια φυσική, δεν έχει θέση στη φιλοσοφία της ιστορίας του Μπένγιαμιν, όχι επειδή αυτή συγκροτείται μετά την δημοσίευση της θεωρίας της σχετικότητας από τον Αϊνστάιν αλλά γιατί δεν έχει θέση στην εβραϊκή μεσσιανική αντίληψη περί χρόνου, την οποία ενστερνίζεται και ο ίδιος. Αν και « οι αναλογίες παρμένες από την φυσική »[28] είναι διάσπαρτες τόσο σε αυτό το δοκίμιο όσο και, κυρίως, στην Εργασία για τις Στοές, δεν πρέπει να μας διαφεύγει το ότι ο Μπένγιαμιν δεν είναι ούτε ιστορικιστής ούτε θετικιστής. Δεν ενστερνίζεται την ιστορικιστική προσπάθεια της συγκρότησης μιας ιστορικής επιστήμης κατά τα πρότυπα των φυσικών επιστημών της εποχής αλλά με διαφορετικό περιεχόμενο από αυτές αφού « αυτές επιθυμούν να ερμηνεύσουν με αιτιακές εξηγήσεις τα επαναλαμβανόμενα ή επανερχόμενα φαινόμενα, ενώ την ιστορία την απασχολούν τα σημαντικά ανθρώπινα φαινόμενα που πρέπει να τα κατανοήσουμε μέσα στη μοναδικότητα και την ατομικότητά τους »[29] . Το ζήτημα που τίθεται για αυτόν δεν είναι η « ανανέωση » της έννοιας του χρόνου του ιστορικισμού για να συμβαδίζει με τις νέες εξελίξεις στις φυσικές επιστήμες. Ούτε φυσικά προσπαθεί να συγκροτήσει μια ιστορική επιστήμη ως μια των φυσικών επιστημών.
Η υιοθέτηση της εβραϊκής μεσσιανικής έννοιας του χρόνου είναι κρίσιμη. Το βιβλικό Ισραήλ αγνοούσε την έννοια του χρόνου ως κάτι a priori απόλυτο και ευθύγραμμο, στο οποίο έπρεπε να προστεθούν και να συνδεθούν τα φαινόμενα. « Δεν μπορούσε να φανταστεί ένα χρόνο δίχως κάποιο συγκεκριμένο γεγονός, γνώριζε δηλαδή μόνο ένα χρόνο γεμάτο. “ Καιρός του σπείρειν και καιρός του θερίζειν ” . Η ανθρώπινη ζωή ήταν το σύνολο πολλών χρόνων που μέσα τους φανερώνεται ο Θεός ».[30]
Η πρώτη έκφραση της προσπάθειας του Μπένγιαμιν για το ξεπέρασμα της έννοιας του χρόνου ως κάτι ομοιογενές, κενό και καθαρά ποσοτικό είναι το δοκίμιό του « Το Trauerspiel και η Τραγωδία »[31] , στο οποίο αντιπαραθέτει στον χρόνο της ιστορίας τον μηχανικό και άδειο χρόνο των ρολογιών. Όταν αυτός ο χρόνος « γεμίζει » ( πλήρωση ως
εκπλήρωση ), τότε γίνεται, σύμφωνα με τον Μπένγιαμιν, « μεσσιανικός χρόνος » ( το τέλος του χρόνου που σηματοδοτεί η έλευση του Θεού, η στιγμή της Λύτρωσης ) Η ιστορία της ανθρωπότητας δεν είναι μια διαδικασία « αναμονής ». Τίθεται ως αναγκαιότητα εκ μέρους όσων αποζητούν την Έλευση του Μεσσία η αρπαγή της επαναστατικής πιθανότητας που προσφέρεται σε κάθε ιστορική στιγμή για την πραγματοποίησής της.[32] Υπό αυτή την οπτική γωνία ο Μπένγιαμιν ανήκει όχι στην κυρίαρχη μέσα στους κόλπους της εβραϊκής ορθοδοξίας τάση των « αναμενόντων υπομονετικά » τον Μεσσία, αλλά μάλλον στην παράδοση των « επιταχυντών του τέλους »[33] .Μετά από αυτά γίνεται κατανοητό ότι για τον Μπένγιαμιν ο χρόνος δεν είναι ούτε ευθύγραμμος, ( από την Γένεση ως την Δευτέρα Παρουσία ) αλλά ούτε και γραμμικός – προοδευτικός ( από μια κατώτερη σε μια ανώτερη κατάσταση, ή από τις « άγουρες » στις « ώριμες » συνθήκες για την επαναστατική αλλαγή ). Αν μεταφράσουμε αυτή την ( μεταφυσικής καταγωγής ) θέση του Μπένγιαμιν σε πολιτική θέση, θα βρούμε ότι συμπίπτει[34] με την ( προηγούμενη της κομμουνιστικής του τοποθέτησης ) αναρχίζουσα ιδεολογία του, σύμφωνα με την οποία κάθε στιγμή είναι δυνατόν να μετατραπεί σε « αποφασιστική στιγμή » για την έναρξη της επανάστασης, η οποία θα λυτρώσει δια της καταστροφής ( επαναστατική βία ) την ανθρωπότητα και θα την οδηγήσει στον « παράδεισο» της αταξικής κοινωνίας.[35] Οι θεολογικές ή μυστικιστικές έννοιες που εμφανίζονται εδώ έχουν μάλλον μια « υλιστική πρόθεση…δεν υπάρχει καμία
σκέψη για τον Μεσσία με τη θρησκευτική έννοια. »[36].
Για το ζήτημα του εάν και κατά πόσο η σύνδεση μεταφυσικής – μεσσιανικής σύλληψης της ιστορίας με τον ιστορικό υλισμό είναι επιτυχής ή όχι, δεν μπορούμε να απαντήσουμε εδώ. Πρέπει όμως να έχουμε κατά νου ότι πρόκειται για έναν ιστορικό υλισμό σύμφωνα με τον Μπένγιαμιν και όχι σύμφωνα με τον Μαρξ, καθώς και το ότι το δοκίμιο αυτό είναι, κατά την άποψή μας, περισσότερο πολιτικό μανιφέστο και λιγότερο συστηματική φιλοσοφική πραγματεία.
Σύμφωνα με τον Μπένγιαμιν το παρελθόν είναι ζωντανό και μάλιστα βρίσκεται μπροστά και όχι πίσω – υπό την έννοια ότι το μέλλον δεν είναι τίποτε άλλο παρά το σύνολο των θραυσμάτων του μη πραγματοποιημένου παρελθόντος. Έργο του ιστορικού υλιστή είναι ακριβώς ο εντοπισμός των στιγμών εκείνων όπου το όνειρο της ανθρώπινης ευτυχίας θα
μπορούσε να έχει εκπληρωθεί ( αλλά δεν εκπληρώθηκε ), η « επικαιροποίηση » αυτών των στιγμών ( το σύνολο των μικρών πορτών που θα μπορούσε να μπει ο Μεσσίας ) η σύνδεση και πραγματοποίησή τους. Η στιγμή της εκπλήρωσης του « σχεδίου της ευτυχίας » όλων των ηττημένων γενεών συνδέεται από τον Μπένγιαμιν με τη στιγμή της Λύτρωσης και της Καταστροφής σε αυτό το δοκίμιο – κιβωτό οπού η θεολογία, απαραίτητη, βγαίνει για λίγο στο προσκήνιο για να βοηθήσει τον ιστορικό υλισμό και το ζεύγος να χαθεί ξανά, όχι μόνο στο Πορτ Μπού ούτε μόνο εξαιτίας του, μέχρι να ξεθαφτεί « σε καλύτερους καιρούς ».
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Η Βιβλιογραφία που ακολουθεί συγκεντρώνει απλώς τα έργα στα οποία έγινε αναφορά στην εργασία μας και δεν έχει καμία πρόθεση συνολικής παράθεσης των υπαρχόντων μελετών γύρω από την φιλοσοφία της ιστορίας του Μπένγιαμιν.
Α. ΕΡΓΑ ΤΟΥ ΒΑΛΤΕΡ ΜΠΕΝΓΙΑΜΙΝ
Η μελέτη των κειμένων έγινε από ιταλικές και αγγλικές μεταφράσεις. Αναφορικά με την ιταλική έκδοση των απάντων του, πρέπει να σημειώσουμε ότι αυτές ακολουθούσαν μέχρι το 2000 μια κατηγοριοποίηση βασισμένη στη χρονολογία συγγραφής των κειμένων κι όχι βάσει της θεματολογίας τους, όπως έκαναν οι γερμανοί εκδότες των Απάντων του. Από το 2000, ο εκδοτικός οίκος ΕEinaudi συνεργάζεται στην επανέκδοση των Απάντων υπό τους γερμανούς επιμελητές του έργου.
Metafisica della gioventu, Einaudi, Torino, 1982
Sul concetto di storia, Einaudi, Torino, 1997
I Passages di Parigi, Einaudi, Torino, 2000
Angelus novus, Einaudi, Torino, 1997 ( 1962 )
The Origin of german tragedy, Verso, London, 1996
The correspondence of Walter Benjamin 1910 - 1940, The University of Chicago Press, Chicago
and London, 1994, 2 τ.
Β. ΕΡΓΑΣΙΕΣ ΓΙΑ ΤΟΝ ΒΑΛΤΕΡ ΜΠΕΝΓΙΑΜΙΝ
Theodor Adorno, “ Introduzione agli scritti di Benjamin ”, στο Note per la letteratura, Einaudi, Torino, 1979, σ. 243 κ.ε.
Peter Szondi, « Ελπίδα στο μέλλον », στο Δοκίμια \ Χέλντερλιν, Σλέγκελ, Σίλερ, Μπένγιαμιν, Εστία, Αθήνα, 1999, σ. 231 κ.ε.
Γ. ΕΡΓΑ ΑΝΑΦΟΡΙΚΑ ΜΕ ΤΟΝ ΙΣΤΟΡΙΚΙΣΜΟ
Γκέοργκ Ίγκερς, Νέες κατευθύνσεις στην ευρωπαϊκή ιστοριογραφία, Γνώση, Αθήνα, 1991 ( 1984)
Άντονι Γκράφτον, Υποσημείωση. Μια παράξενη ιστορία, Πατάκης, Αθήνα, 2001
Δ. ΑΛΛΑ ΕΡΓΑ
Μαξ Χορκχάϊμερ, Τέοντορ Αντόρνο, Διαλεκτική του Διαφωτισμού, Νήσος, Αθήνα, 1996 ( 1947 )
G. von Rad, Teologia dell antico testamento, Brescia, 1977, 2 τ.
Franz Rosenzweig, La stella della redenzione, Marietti, Genova, 1986
[1] Μ. Χορκχάϊμερ, Τ. Αντόρνο, Διαλεκτική του Διαφωτισμού, Νήσος, Αθήνα, 1996 ( Το παράθεμα να αναγνωστεί υπό το φως των « νέων ιστορικών » για τους οποίους η ιστορία, ως αντικείμενο τηλεοπτικών « επιμορφωτικών »εκπομπών, ή με τη μορφή των « εκλαϊκευτικών » βιβλίων ιστορίας ή των ιστορικών μυθιστορημάτων αλλά και ως επιστήμη, εντός των πανεπιστημίων, αποσκοπεί πλέον, κυρίως στην « απόλαύση ».)
[2] Οποιαδήποτε αναφορά σε αυτό το έργο στηρίζεται στην δεύτερη, αναθεωρημένη έκδοσή του στα ιταλικά υπό τον τίτλο W. Benjamin, I Passages di Parigi, , Einaudi, Torino, 2000, η οποία ακολουθεί την γερμανική έκδοση του βιβλίου.
[3] Ιταλική μετάφραση περιλαμβάνεται στο W. Benjamin, Metafisica della gioventu, , Einaudi, Torino, 1982
[4] Ιταλική έκδοση W. Benjamin, Sul concetto di storia, Torino, Einaudi, 1997. Εδώ χρησιμοποιείται η μετάφραση των Γ. Φαράκλα και Α. Μπαλτά που βρίσκεται στο τεύχος 32 ( χ. χ. ) του περιοδικού “ Ο Πολίτης”
[5] Επιστολή του Μπένγιαμιν στην Gretel Adorno, Απρίλιος 1940. Περιέχεται στο ( επ. ) G. Scholem, T. Adorno, W. Benjamin \ Briefe, Suhrkamp, Frankfurt, 1966, τ. 1, σ.1227
[6] T. Adorno, “ Introduzione agli scritti di Benjamin ”, στο Note per la letteratura, Einaudi, Torino, 1979, σ. 243
[7] Μεταξύ Απριλίου και Μαίου 1940
[8] Peter Szondi, « Ελπίδα στο παρελθόν», στο Δοκίμια \ Χέλντερλιν, Σλέγκελ, Σίλερ, Μπένγιαμιν, Εστία, Αθήνα, 1999, σ. 231
[9] Renato Solmi, Εισαγωγή στο W. Benjamin, Angelus novus, Einaudi, Torino, 1997 ( 1962 ), σ. 36
[10] « εναίσθησης», « εμπάθειας» όπως έχει μεταφραστεί ο όρος « Einfuhlung »
[11] Ήδη από το 1917, με το δοκίμιο « Για το πρόγραμμα της μελλοντικής φιλοσοφίας ». Σχετιζόμενη τόσο με την έννοια της εμπειρίας στον Γκαίτε ( « Καταγωγή των φυτών » ), όσο και με τις θεωρίες του Bergson, παρουσιάζεται στην πιο συγκροτημένη μορφή της στον Επιστημολογικό-κριτικό Πρόλογο της « Καταγωγής του Γερμανικού Μπαρόκ Δράματος ».( Ursprung des deutschen Trauerspiels )
[12] “ wie es denn eigentlich gewesen” , όπως αποδίδεται η πιο γνωστή ίσως φράση του Ράνκε. Στην πραγματικότητα η φράση ανήκει στον Θουκυδίδη ( Ι, 22 ). Για την κυριολεκτική σημασία αυτής της απόφανσης βλ. W. P. Fuchs, « Was heisst das : “bloss zeigen, wie es eigentlich geweswn ?”» στο περιοδικό « Geschichte in Wissenschaft und Unterricht », τχ. 11, 1979, σ. 655 – 657. Ο Φούξ δείχνει ότι το 1874 ο Ράνκε τροποποίησε την αρχική φράση ( « nur sagen, wie eigentlich gewesen » ) η οποία έγινε « bloss zeigen, wie es eigentlich gewesen ». Η πληροφορία αντλήθηκε από το, χρήσιμο για τη μελέτη του ιστορικισμού, έργο του Anthony Grafton, Υποσημείωση, μια παράξενη ιστορία, Πατάκης, Αθήνα, 2001
[13] Θέση 7
[14] ο.π.
[15] ο.π.
[16] ο.π.
[17] Βλ. Θέσεις, ο.π., συγκεκριμένα Θέση 2 « οι προγενέστερες γενιές έχουν ορίσει κρυφά να συναντηθούν μαζί μας ». Σημείο συνάντησης είναι αυτό που ενώνει όλες τις γενιές των ηττημένων με την παρούσα, δηλαδή « η παράσταση της ευτυχίας… και της λύτρωσης ».
[18] Ο ιστορικός υλιστής κατανοεί, σύμφωνα με τον Μπένγιαμιν, με άμεσο τρόπο το παρελθόν, χωρίς καμία διαμεσολάβηση, κάνοντας ένα « άλμα τίγρης προς το παρελθόν ». Πρόκειται ίσως για μία από τις ασθενέστερες θεωρητικά θέσεις του.
[19] Θέση 2, ο.π.
[20] W. Benjamin, Passages, δεσμίδα Μ, ο.π.
[21] Στην παρούσα εργασία δεν θα αναλύσουμε περισσότερο αυτή την έννοια
[22] « 1) Ένα ιστορικό αντικείμενο είναι εκείνο του οποίου η γνώση εκτελείται σαν διάσωση. 2) Η ιστορία αποσυντίθεται σε εικόνες, όχι σε ιστορίες. 3) Οποτεδήποτε πραγματοποιείται μια ιστορική διαδικασία, έχουμε να κάνουμε με μια μονάδα. 4) Η υλιστική αντίληψη για την ιστορία συνοδεύεται από μια εμμενή κριτική στην έννοια της προόδου. 5) Ο ιστορικός υλισμός βασίζει τη διαδικασία του στην εμπειρία, την κοινή αίσθηση, την ετοιμότητα του πνεύματος και τη διαλεκτική. »W. Benjamin, I Passages…,ο.π., σ. 535. Η μετάφραση του παραθέματος είναι του Μ. Αθανασάκη ( σημειώσεις από το μάθημα του Π. Μ. Σ. της σχολής Μ. Ι. Θ.Ε. του Ε.Κ.Π.Α., ακ. Έτος 2003 – 2004 )
[23] Θέση 14, ο.π. Ως « τωρινός χρόνος » μεταφράζεται η, κεντρική στον Μπένγιαμιν έννοια του “ jetztzeit ”
[24] Θέση 12, ο.π.
[25] Αλλά και η θεοποίηση της εργασίας. Εδώ μπαίνουμε στον πειρασμό να σκεφτούμε ότι, από την « παρεξήγηση \ παρερμηνεία »της μαρξιανής θεωρίας για την εργασία και τη συσσώρευση απολήγει και η σοσιαλδημοκρατική θεώρηση της ιστορίας ως συσσώρευση (νεκρής) εμπειρίας που οδηγεί αενάως στην πρόοδο της ανθρωπότητας.
[26] Θέση 11, ο.π.
[27] Θέση 13, ο.π.
[28] Th. Αdorno, “Introduzione...”, ο.π., σ.255
[29] Γκέοργκ Ίγκερς, Νέες κατευθύνσεις στην ευρωπαϊκή ιστοριογραφία, Γνώση, Αθήνα, 1991 ( 1984 ), σ. 27
[30] G. von Rad, Teologia dell antico testamento, Brescia, 1977, τ. 2, σ. 437
[31] Περιέχεται στο Metafisica della gioventu, ο.π., σ. 168 κ. ε. Εκεί διαπραγματεύεται για πρώτη φορά τα θέματα που θα αναπτύξει αργότερα στη μελέτη για την Καταγωγή του γερμανικού Μπαρόκ Δράματος.
[32] Βλ. Θέσεις, ο.π., 10 – 12Β
[33] Όπως άλλωστε τόσο ο παιδικός φίλος και μελετητής της Καμπάλα, Γκ. Σόλεμ, όσο και ο Franz Rosenzweig. Του τελευταίου βλ. La stella della redenzione, Marietti, Genova, 1986
[34] Συμπίπτει αλλά δεν εξηγεί. Ο γράφων δεν έχει αποκτήσει ιδία άποψη σχετικά με τη στροφή του Μπένγιαμιν. Το Σύμφωνο Ρίμπεντροπ – Μολότοφ από μόνο του δεν θεωρούμε ότι μπορεί να την δικαιολογήσει.
[35] Σύμφωνα με τον Χάμπερμας, η σύλληψη της ιστορίας από τον Μπένγιαμιν είναι ασύμβατη με τη θεωρία της ιστορίας του Μαρξ, διότι στον τελευταίο είναι ακριβώς η εξέλιξη της εμπειρικής ιστορίας που δημιουργεί την δυναμική τάση από την οποία γεννιέται ο σοσιαλισμός. Δεν μπορεί κανείς, ισχυρίζεται ο Χάμπερμας, να φορέσει μια αντιεξελικτική σύλληψη της ιστορίας πάνω από το μαρξισμό σαν την κουκούλα ενός καλόγερου.
[36] « Μια ερμηνεία αυτών των θέσεων θα σταματούσε στα μισά αν δεν έθετε το ερώτημα γιατί ο Μπένγιαμιν προχώρησε με αυτό τον τρόπο. Σε συγκεκριμένα σημεία μεταφράζει ξανά πίσω στη γλώσσα της θεολογίας αυτό το οποίο ο Μαρξ είχε εκκοσμικεύσει – και για το οποίο ο Μπένγιαμιν θεώρησε ότι “έτσι έπρεπε να γίνει” ». R Tiedemann, Εισαγωγή στο I Passages…, ο.π. , σ. ΧΧ. [ συνεχ. από σ. 10 ] Ο επιμελητής των Απάντων του Μπένγιαμιν θεωρεί ότι αυτή η νεφελώδης μίξη των οπτικών του ουτοπικού σοσιαλισμού και του μπλανκισμού, παράγει έναν πολιτικό μεσσιανισμό ο οποίος ούτε μπορεί να πάρει τον μεσσιανισμό πραγματικά στα σοβαρά ούτε σοβαρά να μετατοπιστεί σε πολιτική.
Η απάντηση του Μπένγιαμιν στη δεσπόζουσα ιστοριογραφία της εποχής του θα ήταν το Passagen – Werk[2]. Αυτή η εργασία δεν ολοκληρώθηκε ποτέ, κατά πάσα πιθανότητα εξαιτίας του θανάτου του. Για μια συνολική διερεύνηση της φιλοσοφικής αντίθεσης του Μπένγιαμιν απέναντι στον ιστορισμό και τον θετικισμό είναι αναγκαία η εξέταση μιας πλειάδας γραπτών του, που ξεκινούν από το 1917, έτος που γράφει το δοκίμιο “Για το πρόγραμμα της επερχόμενης φιλοσοφίας”[3], και καταλήγουν στο τελευταίο του δοκίμιο “Για την έννοια της Ιστορίας”[4], το 1940. Η φιλοσοφία της ιστορίας του σχετίζεται άμεσα και προϋποθέτει την γνωσιοθεωρία, την θεωρία της εμπειρίας και την επιστημολογία όπως και την πολιτική του ιδεολογία. Από εκεί πρέπει να ξεκινήσει ο μελετητής, για να καταλήξει σε μια εργασία ομότιτλη με την παρούσα.
Η εργασία που ακολουθεί δεν έχει αξιώσεις συνολικής διερεύνησης όχι μόνο εξαιτίας του περιορισμένου χώρου και χρόνου αλλά και γιατί ο γράφων, αν και έχει εντοπίσει και διαβάσει το μεγαλύτερο μέρος του πρωτογενούς υλικού, δεν έχει κατορθώσει ακόμα να εμβαθύνει όσο θα ήθελε και άρα και να διαμορφώσει την θέση του απέναντι στο αντικείμενό του. Θα επικεντρωθεί λοιπόν στο τελευταίο δοκίμιο του Μπένγιαμιν, καθώς και σε κάποια αποσπάσματα από την Εργασία για τις Στοές που σχετίζονται άμεσα με αυτό, και πιο συγκεκριμένα στην κριτική του Μπένγιαμιν στον ιστορικισμό, την έννοια της ιστορικής προόδου και την υιοθέτησή της από την σοσιαλδημοκρατία, παραθέτοντας, χωρίς πρόθεση εξαντλητικής διερεύνησης, τα στοιχεία της φιλοσοφίας της ιστορίας του Μπένγιαμιν που είναι παρόντα στο δοκίμιο.
Το δοκίμιο « Για την έννοια της Ιστορίας » δεν προοριζόταν για αυτόνομη έκδοση, από φόβο μήπως « αφήσει ορθάνοιχτη την πόρτα για ενθουσιώδεις παρανοήσεις »[5]. Όπως αναφέρει ο Αντόρνο που το εξέδωσε τελικά « πήραμε την απόφαση να δημοσιεύσουμε ένα opus το οποίο ο συγγραφέας του θα προτιμούσε ίσως να κρυφτεί σε μια μαρμάρινη κρύπτη για να ξεθαφτεί σε καλύτερους καιρούς ».[6] Οι καλύτεροι καιροί δεν ήλθαν, ενώ δεν έλειψαν και οι – περισσότερο ή λιγότερο ενθουσιώδεις – παρανοήσεις. Αυτό οφείλεται κυρίως στη διαπλοκή μεταφυσικής και ιστορικού υλισμού, καθώς και στην αποσπασματικότητα του κειμένου, κυρίαρχα χαρακτηριστικά και τα δύο ( το πρώτο από το 1927, το δεύτερο εξαρχής ) του έργου του Μπένγιαμιν. Αρχικά το δοκίμιο γράφτηκε τη δεκαετία του 1920 και συμπληρώθηκε το 1940,[7] λίγο πριν την αυτοκτονία του, με αποσπάσματα από την ημιτελή Εργασία για τις Στοές. Θεωρείται ως η εν είδη πολιτικού μανιφέστου πνευματική διαθήκη του. Απέναντι σε έναν θριαμβεύοντα ναζισμό, σε μια απούσα Σοβιετική Ένωση
(Σύμφωνο Ρίμπεντροπ – Μολότοφ, 1938 ) και σε ένα καταρρέον Λαϊκό Μέτωπο (αποτέλεσμα όχι μόνο της πολιτικής αλλά και της φιλοσοφικής αποτυχίας – προδοσίας της σοσιαλδημοκρατίας ), ο Μπένγιαμιν κατασκευάζει μια κιβωτό « με την ελπίδα ότι θα μπορούσε να φτάσει και σε εκείνους που θεωρούσαν μια γόνιμη πλημμύρα αυτό που στην πραγματικότητα ήταν ο κατακλυσμός».[8]
Κεντρική θέση στο δοκίμιο καταλαμβάνει η κριτική του ιστορικισμού ( Historismus ). Με τον όρο αυτό δεν εννοείται η εγελειανή φιλοσοφία της ιστορίας ( η οποία βρίσκεται μάλλον εκτός του ορίζοντα του Μπένγιαμιν )[9], αλλά ο υπερβατικός και σχετικιστικός ιστορικισμός του τέλους του 19ου και των αρχών του 20ου αιώνα. Είναι η σχολή σύμφωνα με την οποία ο χρόνος παρουσιάζεται ως « γραμμικός και κενός», δίχως ποιοτικά άλματα και επαναστατικές τομές. Με αυτήν συνδέεται, σύμφωνα με τον Μπένγιαμιν, η « σοσιαλδημοκρατική» πρόσληψη της προόδου ως ενός γραμμικού και αναπόφευκτου σχεδίου.
Η κριτική του Μπένγιαμιν στον ιστορισμό ξεκινά από το πολιτικό επίπεδο, αφού αυτό που διακυβεύεται είναι « το μέλλον των σκλαβωμένων προγόνων ». Η πολιτική θέση των ιστορικιστών ιστορικών και η συναρτώμενη με αυτήν επιστημολογία και φιλοσοφία της ιστορίας είναι ταυτισμένη με το συμφέρον των εκάστοτε κυριάρχων σε κάθε εποχή. Είναι αυτή η ταύτιση που αποκρύπτεται πίσω από την γνωσιοθεωρητική έννοια της « συναισθηματικής ταύτισης »[10] που βρίσκεται στο επίκεντρο της ιστορικιστικής ερμηνευτικής των ιστορικών πηγών. Πέρα από την αντίθεση του Μπένγιαμιν στο επίπεδο της θεωρίας ( μην ξεχνάμε την προσπάθειά του να συγκροτήσει μια νέα, πέραν της καντιανής, έννοια της εμπειρίας και της πρόσληψης )[11], εδώ τονίζεται η αντίθεση στο επίπεδο της πολιτικής στόχευσης, της « απονεύρωσης » του παρελθόντος μέσω μιας αφήγησής του « όπως ακριβώς συνέβη »[12]. Αυτή η ταύτιση συμφερόντων μεταξύ των ιστορικιστών ιστορικών και των κυριάρχων έχει σαν αποτέλεσμα την παρουσίαση της ιστορίας ως μιας γραμμικής αφήγησης της προοδευτικής διαδοχής μέσα στον χρόνο των υποκειμένων, των μορφών και των μέσων εξουσίας και κυριαρχίας, ως μιας γενεαλογίας της κυριαρχίας, όπου τα παλαιότερα στοιχεία παρουσιάζονται ως νεκρά και ξεπερασμένα, ως « απολιθώματα » που μπορούν όμως να χρησιμεύσουν ως παραδείγματα ( exempla ) ή ως « πολιτιστικός θησαυρός » [13] για τους μεταγενέστερους κυριάρχους. Κάτω από αυτό το πρίσμα, το μέλλον φαντάζει ως μια βελτιωμένη εκδοχή του παρελθόντος.
Απέναντι σε αυτή την «χαύνωση της καρδιάς », την « ακηδία »[14], χρέος του ιστορικού υλιστή σύμφωνα με τον Μπένγιαμιν είναι να αποστασιοποιηθεί και να « ξυστρίσει την ιστορία ανάτριχα » , εντοπίζοντας πίσω από τον πολιτισμό την βαρβαρότητα, αφήνοντας την καρδιά του να κυριευθεί από « την γνήσια ιστορική εικόνα που πετιέται φευγαλέα »[15] , γράφοντας μια ιστορία « από την πλευρά των ηττημένων ».Στη συμβουλή του Φυστέλ ντε Κουλάνζ προς τον ιστορικό που θέλει να « ξαναζήσει » μια περασμένη εποχή σβήνοντας από το μυαλό του όσα γνωρίζει για την μετέπειτα πορεία της ιστορίας,[16] ο Μπένγιαμιν απαντά με μια φιλοσοφία της ιστορίας που ανασυγκροτεί την γενεαλογία των ηττημένων[17], σύμφωνα με την οποία το παρελθόν και το παρόν συνδέονται άμεσα[18] εκεί όπου η « παράσταση της « ευτυχίας» [19] ( που φέρει αναπόφευκτα την παράσταση της λύτρωσης ) της εποχής του ιστορικού υλιστή συναντάται με την παράσταση της ευτυχίας των ηττημένων των προηγουμένων εποχών.
Η ιστορική μέθοδος που χρησιμοποιεί ο Μπένγιαμιν « οφείλει » κάτι στην παραδοσιακή ιστοριογραφία στο βαθμό που ζητά από τον ιστορικό να γίνει ένα είδος προφήτη προσανατολισμένου προς τα πίσω. Ενώ όμως η παραδοσιακή ερμηνεία του καθήκοντος του ιστορικού ορίζει ότι αυτός, μεταφερόμενος εξ ολοκλήρου στο απώτατο παρελθόν προφητεύει αυτό που για τον ίδιο ήταν ακόμα μέλλον αλλά που στο μεσοδιάστημα έγινε κι αυτό παρελθόν, κι έτσι ο ίδιος ενσωματώνεται στην ιστορία παράγοντας μια ιστορικιστική αφήγηση, από την αντίθετη πλευρά η υλιστική ερμηνεία, σύμφωνα με τον Μπένγιαμιν, δίνει κι αυτή την εντολή στον ιστορικό να γυρίσει προς τα πίσω, όμως είναι μπροστά στο παρελθόν που ο υλιστής ιστορικός απομακρύνεται βιαστικά, είναι μπροστά στο σωρό των προηγουμένων γεγονότων που πρέπει αυτός να ανοίξει τα μάτια του προφήτη, δηλαδή πρέπει να γυρίσει την πλάτη στην εποχή του και να κάνει το παρόν αντικείμενο της προφητείας του, επικαιροποιώντας στο παρόν συγκεκριμένες στιγμές του παρελθόντος, οι οποίες με αυτό τον τρόπο μπορούν να αποκτήσουν έναν βαθμό επικαιρότητας μεγαλύτερο από αυτόν που είχαν τη στιγμή της ύπαρξής τους. Κι όσο περισσότερο το πνεύμα τραβιέται στο παρελθόν, τόσο περισσότερο αυξάνεται η μάζα αυτού που ακόμα δεν έχει γίνει ιστορία.
Το ιστορικό οικοδόμημα που χτίζεται με τον παραδοσιακό τρόπο είναι αυτή η παγκόσμια ιστορία , στην οποία τόσο σφόδρα επιτίθεται ο Μπένγιαμιν, χαρακτηρίζοντάς την ως « αντιδραστική », είναι μια ιστορία χωρίς κατασκευαστική αρχή, προσδεμένη με την ιδέα της προόδου και κατά αυτό τον τρόπο εισάγει όλες τις μοναδικές στιγμές της ιστορίας της ανθρωπότητας στο εσωτερικό της αλυσίδας της προόδου, υποτάσσοντάς τες στην κοινή συνισταμένη του πολιτισμού που δημιουργήθηκε από τους νικητές, από τους κυριάρχους στους οποίους και απευθύνονται οι παραδοσιακοί ιστορικοί. Υπό αυτή την έννοια, η παγκόσμια ιστορία ούτως νοούμενη και πραγματοποιούμενη στοχεύει στην κατασκευή μιας συνέχειας, δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να συσσωρεύει μια μάζα των γεγονότων για να γεμίσει τον ομοιογενή και άδειο χρόνο. « Δε θα μπορούσε να περιγραφεί καλύτερα η μέθοδος στην οποία αντιτίθεται η υλιστική μέθοδος ».[20]
Η κατασκευαστική αρχή που βρίσκεται στη βάση της υλιστικής ιστοριογραφίας είναι η μοναδολογική δομή της ιστορίας[21] , ενώ καθήκον της είναι η αξιοποίηση μιας συγκεκριμένης εμπειρίας του παρελθόντος, η οποία μόλις φανερώνεται απελευθερώνει τις δυνάμεις που κρατούσε δέσμιες το « μια φορά κι έναν καιρό » της παραδοσιακής ιστοριογραφίας.[22]
« Η ιστορία αποτελεί αντικείμενο μιας κατασκευής της οποίας τόπος δεν είναι ο ομοιογενής και κενός χρόνος αλλά ο χρόνος που πληρούται από τωρινό χρόνο »[23].O ιστορικός υλιστής πρέπει να διαρρηγνύει το ιστορικό συνεχές, αποσπώντας από αυτό τα αποσπάσματα του παρελθόντος που γέμουν τωρινού χρόνου. Τίποτα πιο ξένο στη φιλοσοφία της ιστορίας του Μπένγιαμιν από την έννοια της « ιστορικής προόδου ». Το παρόν δεν μπορεί να νοείται ως « βελτίωση του παρελθόντος », ως κάτι « ανώτερό του ». Το παρελθόν δεν έχει ξεπεραστεί, δεν είναι νεκρό. Ο ενστερνισμός της ιδέας της προοδευτικής κίνησης της ανθρώπινης ιστορίας γίνεται τόσο από την μεριά του ιστορικισμού όσο κι από εκείνη της σοσιαλδημοκρατίας, η οποία ενοχοποιείται από τον Μπένγιαμιν διότι « προτίμησε να αναθέσει στην εργατική τάξη το ρόλο λυτρωτή των επερχόμενων γενεών »[24] , μετακυλώντας σε ένα « καλύτερο μέλλον » την επαναστατική ανατροπή, απονευρώνοντας έτσι τις μεγαλύτερες δυνάμεις της εργατικής τάξης. Στο επίπεδο της θεωρίας, η σοσιαλδημοκρατία ξέπεσε σε έναν θετικισμό ο οποίος έχει θεολογική χροιά. Ο Μπένγιαμιν θεωρεί ότι η έννοια της προόδου ανήκει σε μια θετικιστική - μεταφυσική πρόσληψη της ιστορίας η οποία προσπαθώντας να « απομαγεύσει » την ιστορία στην πραγματικότητα την « μαγεύει » πολύ περισσότερο από πριν μέσω της θεολογικής βεβαιότητας ενός « καλύτερου μέλλοντος » το οποίο διαρκώς απομακρύνεται από τον ορίζοντα.
Η σοσιαλδημοκρατία θεώρησε ότι η τεχνολογική πρόοδος συμπίπτει με την πρόοδο της ανθρωπότητας εν γένει, παραμερίζοντας οτιδήποτε άλλο και θέτοντας στο επίκεντρο της ιστορίας την πρόοδο, την εξέλιξη της τεχνολογίας. Η « θεοποίηση » της τεχνολογικής προόδου[25], η μεταμόρφωση του εργάτη σε « πιστό » αυτής της νέας θεότητας της οποίας ιερέας είναι ( και) τα σοσιαλδημοκρατικά κόμματα, ήδη από την εποχή του Προγράμματος της Γκότα, δεν είναι τίποτε άλλο για τον Μπένγιαμιν από μια προφανή προδοσία της εργατικής τάξης.[26]
«Η παράσταση της προόδου του ανθρώπινου γένους στην ιστορία δεν υπάρχει χωρίς την παράσταση μιας πορείας της ιστορίας μέσα σε έναν ομοιογενή και κενό χρόνο »[27] . Αυτός ο ομοιογενής και κενός χρόνος, που προέρχεται από την νευτώνεια φυσική, δεν έχει θέση στη φιλοσοφία της ιστορίας του Μπένγιαμιν, όχι επειδή αυτή συγκροτείται μετά την δημοσίευση της θεωρίας της σχετικότητας από τον Αϊνστάιν αλλά γιατί δεν έχει θέση στην εβραϊκή μεσσιανική αντίληψη περί χρόνου, την οποία ενστερνίζεται και ο ίδιος. Αν και « οι αναλογίες παρμένες από την φυσική »[28] είναι διάσπαρτες τόσο σε αυτό το δοκίμιο όσο και, κυρίως, στην Εργασία για τις Στοές, δεν πρέπει να μας διαφεύγει το ότι ο Μπένγιαμιν δεν είναι ούτε ιστορικιστής ούτε θετικιστής. Δεν ενστερνίζεται την ιστορικιστική προσπάθεια της συγκρότησης μιας ιστορικής επιστήμης κατά τα πρότυπα των φυσικών επιστημών της εποχής αλλά με διαφορετικό περιεχόμενο από αυτές αφού « αυτές επιθυμούν να ερμηνεύσουν με αιτιακές εξηγήσεις τα επαναλαμβανόμενα ή επανερχόμενα φαινόμενα, ενώ την ιστορία την απασχολούν τα σημαντικά ανθρώπινα φαινόμενα που πρέπει να τα κατανοήσουμε μέσα στη μοναδικότητα και την ατομικότητά τους »[29] . Το ζήτημα που τίθεται για αυτόν δεν είναι η « ανανέωση » της έννοιας του χρόνου του ιστορικισμού για να συμβαδίζει με τις νέες εξελίξεις στις φυσικές επιστήμες. Ούτε φυσικά προσπαθεί να συγκροτήσει μια ιστορική επιστήμη ως μια των φυσικών επιστημών.
Η υιοθέτηση της εβραϊκής μεσσιανικής έννοιας του χρόνου είναι κρίσιμη. Το βιβλικό Ισραήλ αγνοούσε την έννοια του χρόνου ως κάτι a priori απόλυτο και ευθύγραμμο, στο οποίο έπρεπε να προστεθούν και να συνδεθούν τα φαινόμενα. « Δεν μπορούσε να φανταστεί ένα χρόνο δίχως κάποιο συγκεκριμένο γεγονός, γνώριζε δηλαδή μόνο ένα χρόνο γεμάτο. “ Καιρός του σπείρειν και καιρός του θερίζειν ” . Η ανθρώπινη ζωή ήταν το σύνολο πολλών χρόνων που μέσα τους φανερώνεται ο Θεός ».[30]
Η πρώτη έκφραση της προσπάθειας του Μπένγιαμιν για το ξεπέρασμα της έννοιας του χρόνου ως κάτι ομοιογενές, κενό και καθαρά ποσοτικό είναι το δοκίμιό του « Το Trauerspiel και η Τραγωδία »[31] , στο οποίο αντιπαραθέτει στον χρόνο της ιστορίας τον μηχανικό και άδειο χρόνο των ρολογιών. Όταν αυτός ο χρόνος « γεμίζει » ( πλήρωση ως
εκπλήρωση ), τότε γίνεται, σύμφωνα με τον Μπένγιαμιν, « μεσσιανικός χρόνος » ( το τέλος του χρόνου που σηματοδοτεί η έλευση του Θεού, η στιγμή της Λύτρωσης ) Η ιστορία της ανθρωπότητας δεν είναι μια διαδικασία « αναμονής ». Τίθεται ως αναγκαιότητα εκ μέρους όσων αποζητούν την Έλευση του Μεσσία η αρπαγή της επαναστατικής πιθανότητας που προσφέρεται σε κάθε ιστορική στιγμή για την πραγματοποίησής της.[32] Υπό αυτή την οπτική γωνία ο Μπένγιαμιν ανήκει όχι στην κυρίαρχη μέσα στους κόλπους της εβραϊκής ορθοδοξίας τάση των « αναμενόντων υπομονετικά » τον Μεσσία, αλλά μάλλον στην παράδοση των « επιταχυντών του τέλους »[33] .Μετά από αυτά γίνεται κατανοητό ότι για τον Μπένγιαμιν ο χρόνος δεν είναι ούτε ευθύγραμμος, ( από την Γένεση ως την Δευτέρα Παρουσία ) αλλά ούτε και γραμμικός – προοδευτικός ( από μια κατώτερη σε μια ανώτερη κατάσταση, ή από τις « άγουρες » στις « ώριμες » συνθήκες για την επαναστατική αλλαγή ). Αν μεταφράσουμε αυτή την ( μεταφυσικής καταγωγής ) θέση του Μπένγιαμιν σε πολιτική θέση, θα βρούμε ότι συμπίπτει[34] με την ( προηγούμενη της κομμουνιστικής του τοποθέτησης ) αναρχίζουσα ιδεολογία του, σύμφωνα με την οποία κάθε στιγμή είναι δυνατόν να μετατραπεί σε « αποφασιστική στιγμή » για την έναρξη της επανάστασης, η οποία θα λυτρώσει δια της καταστροφής ( επαναστατική βία ) την ανθρωπότητα και θα την οδηγήσει στον « παράδεισο» της αταξικής κοινωνίας.[35] Οι θεολογικές ή μυστικιστικές έννοιες που εμφανίζονται εδώ έχουν μάλλον μια « υλιστική πρόθεση…δεν υπάρχει καμία
σκέψη για τον Μεσσία με τη θρησκευτική έννοια. »[36].
Για το ζήτημα του εάν και κατά πόσο η σύνδεση μεταφυσικής – μεσσιανικής σύλληψης της ιστορίας με τον ιστορικό υλισμό είναι επιτυχής ή όχι, δεν μπορούμε να απαντήσουμε εδώ. Πρέπει όμως να έχουμε κατά νου ότι πρόκειται για έναν ιστορικό υλισμό σύμφωνα με τον Μπένγιαμιν και όχι σύμφωνα με τον Μαρξ, καθώς και το ότι το δοκίμιο αυτό είναι, κατά την άποψή μας, περισσότερο πολιτικό μανιφέστο και λιγότερο συστηματική φιλοσοφική πραγματεία.
Σύμφωνα με τον Μπένγιαμιν το παρελθόν είναι ζωντανό και μάλιστα βρίσκεται μπροστά και όχι πίσω – υπό την έννοια ότι το μέλλον δεν είναι τίποτε άλλο παρά το σύνολο των θραυσμάτων του μη πραγματοποιημένου παρελθόντος. Έργο του ιστορικού υλιστή είναι ακριβώς ο εντοπισμός των στιγμών εκείνων όπου το όνειρο της ανθρώπινης ευτυχίας θα
μπορούσε να έχει εκπληρωθεί ( αλλά δεν εκπληρώθηκε ), η « επικαιροποίηση » αυτών των στιγμών ( το σύνολο των μικρών πορτών που θα μπορούσε να μπει ο Μεσσίας ) η σύνδεση και πραγματοποίησή τους. Η στιγμή της εκπλήρωσης του « σχεδίου της ευτυχίας » όλων των ηττημένων γενεών συνδέεται από τον Μπένγιαμιν με τη στιγμή της Λύτρωσης και της Καταστροφής σε αυτό το δοκίμιο – κιβωτό οπού η θεολογία, απαραίτητη, βγαίνει για λίγο στο προσκήνιο για να βοηθήσει τον ιστορικό υλισμό και το ζεύγος να χαθεί ξανά, όχι μόνο στο Πορτ Μπού ούτε μόνο εξαιτίας του, μέχρι να ξεθαφτεί « σε καλύτερους καιρούς ».
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Η Βιβλιογραφία που ακολουθεί συγκεντρώνει απλώς τα έργα στα οποία έγινε αναφορά στην εργασία μας και δεν έχει καμία πρόθεση συνολικής παράθεσης των υπαρχόντων μελετών γύρω από την φιλοσοφία της ιστορίας του Μπένγιαμιν.
Α. ΕΡΓΑ ΤΟΥ ΒΑΛΤΕΡ ΜΠΕΝΓΙΑΜΙΝ
Η μελέτη των κειμένων έγινε από ιταλικές και αγγλικές μεταφράσεις. Αναφορικά με την ιταλική έκδοση των απάντων του, πρέπει να σημειώσουμε ότι αυτές ακολουθούσαν μέχρι το 2000 μια κατηγοριοποίηση βασισμένη στη χρονολογία συγγραφής των κειμένων κι όχι βάσει της θεματολογίας τους, όπως έκαναν οι γερμανοί εκδότες των Απάντων του. Από το 2000, ο εκδοτικός οίκος ΕEinaudi συνεργάζεται στην επανέκδοση των Απάντων υπό τους γερμανούς επιμελητές του έργου.
Metafisica della gioventu, Einaudi, Torino, 1982
Sul concetto di storia, Einaudi, Torino, 1997
I Passages di Parigi, Einaudi, Torino, 2000
Angelus novus, Einaudi, Torino, 1997 ( 1962 )
The Origin of german tragedy, Verso, London, 1996
The correspondence of Walter Benjamin 1910 - 1940, The University of Chicago Press, Chicago
and London, 1994, 2 τ.
Β. ΕΡΓΑΣΙΕΣ ΓΙΑ ΤΟΝ ΒΑΛΤΕΡ ΜΠΕΝΓΙΑΜΙΝ
Theodor Adorno, “ Introduzione agli scritti di Benjamin ”, στο Note per la letteratura, Einaudi, Torino, 1979, σ. 243 κ.ε.
Peter Szondi, « Ελπίδα στο μέλλον », στο Δοκίμια \ Χέλντερλιν, Σλέγκελ, Σίλερ, Μπένγιαμιν, Εστία, Αθήνα, 1999, σ. 231 κ.ε.
Γ. ΕΡΓΑ ΑΝΑΦΟΡΙΚΑ ΜΕ ΤΟΝ ΙΣΤΟΡΙΚΙΣΜΟ
Γκέοργκ Ίγκερς, Νέες κατευθύνσεις στην ευρωπαϊκή ιστοριογραφία, Γνώση, Αθήνα, 1991 ( 1984)
Άντονι Γκράφτον, Υποσημείωση. Μια παράξενη ιστορία, Πατάκης, Αθήνα, 2001
Δ. ΑΛΛΑ ΕΡΓΑ
Μαξ Χορκχάϊμερ, Τέοντορ Αντόρνο, Διαλεκτική του Διαφωτισμού, Νήσος, Αθήνα, 1996 ( 1947 )
G. von Rad, Teologia dell antico testamento, Brescia, 1977, 2 τ.
Franz Rosenzweig, La stella della redenzione, Marietti, Genova, 1986
[1] Μ. Χορκχάϊμερ, Τ. Αντόρνο, Διαλεκτική του Διαφωτισμού, Νήσος, Αθήνα, 1996 ( Το παράθεμα να αναγνωστεί υπό το φως των « νέων ιστορικών » για τους οποίους η ιστορία, ως αντικείμενο τηλεοπτικών « επιμορφωτικών »εκπομπών, ή με τη μορφή των « εκλαϊκευτικών » βιβλίων ιστορίας ή των ιστορικών μυθιστορημάτων αλλά και ως επιστήμη, εντός των πανεπιστημίων, αποσκοπεί πλέον, κυρίως στην « απόλαύση ».)
[2] Οποιαδήποτε αναφορά σε αυτό το έργο στηρίζεται στην δεύτερη, αναθεωρημένη έκδοσή του στα ιταλικά υπό τον τίτλο W. Benjamin, I Passages di Parigi, , Einaudi, Torino, 2000, η οποία ακολουθεί την γερμανική έκδοση του βιβλίου.
[3] Ιταλική μετάφραση περιλαμβάνεται στο W. Benjamin, Metafisica della gioventu, , Einaudi, Torino, 1982
[4] Ιταλική έκδοση W. Benjamin, Sul concetto di storia, Torino, Einaudi, 1997. Εδώ χρησιμοποιείται η μετάφραση των Γ. Φαράκλα και Α. Μπαλτά που βρίσκεται στο τεύχος 32 ( χ. χ. ) του περιοδικού “ Ο Πολίτης”
[5] Επιστολή του Μπένγιαμιν στην Gretel Adorno, Απρίλιος 1940. Περιέχεται στο ( επ. ) G. Scholem, T. Adorno, W. Benjamin \ Briefe, Suhrkamp, Frankfurt, 1966, τ. 1, σ.1227
[6] T. Adorno, “ Introduzione agli scritti di Benjamin ”, στο Note per la letteratura, Einaudi, Torino, 1979, σ. 243
[7] Μεταξύ Απριλίου και Μαίου 1940
[8] Peter Szondi, « Ελπίδα στο παρελθόν», στο Δοκίμια \ Χέλντερλιν, Σλέγκελ, Σίλερ, Μπένγιαμιν, Εστία, Αθήνα, 1999, σ. 231
[9] Renato Solmi, Εισαγωγή στο W. Benjamin, Angelus novus, Einaudi, Torino, 1997 ( 1962 ), σ. 36
[10] « εναίσθησης», « εμπάθειας» όπως έχει μεταφραστεί ο όρος « Einfuhlung »
[11] Ήδη από το 1917, με το δοκίμιο « Για το πρόγραμμα της μελλοντικής φιλοσοφίας ». Σχετιζόμενη τόσο με την έννοια της εμπειρίας στον Γκαίτε ( « Καταγωγή των φυτών » ), όσο και με τις θεωρίες του Bergson, παρουσιάζεται στην πιο συγκροτημένη μορφή της στον Επιστημολογικό-κριτικό Πρόλογο της « Καταγωγής του Γερμανικού Μπαρόκ Δράματος ».( Ursprung des deutschen Trauerspiels )
[12] “ wie es denn eigentlich gewesen” , όπως αποδίδεται η πιο γνωστή ίσως φράση του Ράνκε. Στην πραγματικότητα η φράση ανήκει στον Θουκυδίδη ( Ι, 22 ). Για την κυριολεκτική σημασία αυτής της απόφανσης βλ. W. P. Fuchs, « Was heisst das : “bloss zeigen, wie es eigentlich geweswn ?”» στο περιοδικό « Geschichte in Wissenschaft und Unterricht », τχ. 11, 1979, σ. 655 – 657. Ο Φούξ δείχνει ότι το 1874 ο Ράνκε τροποποίησε την αρχική φράση ( « nur sagen, wie eigentlich gewesen » ) η οποία έγινε « bloss zeigen, wie es eigentlich gewesen ». Η πληροφορία αντλήθηκε από το, χρήσιμο για τη μελέτη του ιστορικισμού, έργο του Anthony Grafton, Υποσημείωση, μια παράξενη ιστορία, Πατάκης, Αθήνα, 2001
[13] Θέση 7
[14] ο.π.
[15] ο.π.
[16] ο.π.
[17] Βλ. Θέσεις, ο.π., συγκεκριμένα Θέση 2 « οι προγενέστερες γενιές έχουν ορίσει κρυφά να συναντηθούν μαζί μας ». Σημείο συνάντησης είναι αυτό που ενώνει όλες τις γενιές των ηττημένων με την παρούσα, δηλαδή « η παράσταση της ευτυχίας… και της λύτρωσης ».
[18] Ο ιστορικός υλιστής κατανοεί, σύμφωνα με τον Μπένγιαμιν, με άμεσο τρόπο το παρελθόν, χωρίς καμία διαμεσολάβηση, κάνοντας ένα « άλμα τίγρης προς το παρελθόν ». Πρόκειται ίσως για μία από τις ασθενέστερες θεωρητικά θέσεις του.
[19] Θέση 2, ο.π.
[20] W. Benjamin, Passages, δεσμίδα Μ, ο.π.
[21] Στην παρούσα εργασία δεν θα αναλύσουμε περισσότερο αυτή την έννοια
[22] « 1) Ένα ιστορικό αντικείμενο είναι εκείνο του οποίου η γνώση εκτελείται σαν διάσωση. 2) Η ιστορία αποσυντίθεται σε εικόνες, όχι σε ιστορίες. 3) Οποτεδήποτε πραγματοποιείται μια ιστορική διαδικασία, έχουμε να κάνουμε με μια μονάδα. 4) Η υλιστική αντίληψη για την ιστορία συνοδεύεται από μια εμμενή κριτική στην έννοια της προόδου. 5) Ο ιστορικός υλισμός βασίζει τη διαδικασία του στην εμπειρία, την κοινή αίσθηση, την ετοιμότητα του πνεύματος και τη διαλεκτική. »W. Benjamin, I Passages…,ο.π., σ. 535. Η μετάφραση του παραθέματος είναι του Μ. Αθανασάκη ( σημειώσεις από το μάθημα του Π. Μ. Σ. της σχολής Μ. Ι. Θ.Ε. του Ε.Κ.Π.Α., ακ. Έτος 2003 – 2004 )
[23] Θέση 14, ο.π. Ως « τωρινός χρόνος » μεταφράζεται η, κεντρική στον Μπένγιαμιν έννοια του “ jetztzeit ”
[24] Θέση 12, ο.π.
[25] Αλλά και η θεοποίηση της εργασίας. Εδώ μπαίνουμε στον πειρασμό να σκεφτούμε ότι, από την « παρεξήγηση \ παρερμηνεία »της μαρξιανής θεωρίας για την εργασία και τη συσσώρευση απολήγει και η σοσιαλδημοκρατική θεώρηση της ιστορίας ως συσσώρευση (νεκρής) εμπειρίας που οδηγεί αενάως στην πρόοδο της ανθρωπότητας.
[26] Θέση 11, ο.π.
[27] Θέση 13, ο.π.
[28] Th. Αdorno, “Introduzione...”, ο.π., σ.255
[29] Γκέοργκ Ίγκερς, Νέες κατευθύνσεις στην ευρωπαϊκή ιστοριογραφία, Γνώση, Αθήνα, 1991 ( 1984 ), σ. 27
[30] G. von Rad, Teologia dell antico testamento, Brescia, 1977, τ. 2, σ. 437
[31] Περιέχεται στο Metafisica della gioventu, ο.π., σ. 168 κ. ε. Εκεί διαπραγματεύεται για πρώτη φορά τα θέματα που θα αναπτύξει αργότερα στη μελέτη για την Καταγωγή του γερμανικού Μπαρόκ Δράματος.
[32] Βλ. Θέσεις, ο.π., 10 – 12Β
[33] Όπως άλλωστε τόσο ο παιδικός φίλος και μελετητής της Καμπάλα, Γκ. Σόλεμ, όσο και ο Franz Rosenzweig. Του τελευταίου βλ. La stella della redenzione, Marietti, Genova, 1986
[34] Συμπίπτει αλλά δεν εξηγεί. Ο γράφων δεν έχει αποκτήσει ιδία άποψη σχετικά με τη στροφή του Μπένγιαμιν. Το Σύμφωνο Ρίμπεντροπ – Μολότοφ από μόνο του δεν θεωρούμε ότι μπορεί να την δικαιολογήσει.
[35] Σύμφωνα με τον Χάμπερμας, η σύλληψη της ιστορίας από τον Μπένγιαμιν είναι ασύμβατη με τη θεωρία της ιστορίας του Μαρξ, διότι στον τελευταίο είναι ακριβώς η εξέλιξη της εμπειρικής ιστορίας που δημιουργεί την δυναμική τάση από την οποία γεννιέται ο σοσιαλισμός. Δεν μπορεί κανείς, ισχυρίζεται ο Χάμπερμας, να φορέσει μια αντιεξελικτική σύλληψη της ιστορίας πάνω από το μαρξισμό σαν την κουκούλα ενός καλόγερου.
[36] « Μια ερμηνεία αυτών των θέσεων θα σταματούσε στα μισά αν δεν έθετε το ερώτημα γιατί ο Μπένγιαμιν προχώρησε με αυτό τον τρόπο. Σε συγκεκριμένα σημεία μεταφράζει ξανά πίσω στη γλώσσα της θεολογίας αυτό το οποίο ο Μαρξ είχε εκκοσμικεύσει – και για το οποίο ο Μπένγιαμιν θεώρησε ότι “έτσι έπρεπε να γίνει” ». R Tiedemann, Εισαγωγή στο I Passages…, ο.π. , σ. ΧΧ. [ συνεχ. από σ. 10 ] Ο επιμελητής των Απάντων του Μπένγιαμιν θεωρεί ότι αυτή η νεφελώδης μίξη των οπτικών του ουτοπικού σοσιαλισμού και του μπλανκισμού, παράγει έναν πολιτικό μεσσιανισμό ο οποίος ούτε μπορεί να πάρει τον μεσσιανισμό πραγματικά στα σοβαρά ούτε σοβαρά να μετατοπιστεί σε πολιτική.
οι μεγάλες αγάπες
Βία που υποτάσσει, βία που απελευθερώνει
Στις αρχές της δεκαετίας του 1920 ο Βάλτερ Μπένγιαμιν βρέθηκε σε ένα σημείο που έμοιαζε με σταυροδρόμι για τη ζωή του, αλλά έμελλε να αποδειχθεί η αρχή ενός μονόδρομου. Είχε μόλις ολοκληρώσει τη διδακτορική του διατριβή (για την κριτική της τέχνης στην περίοδο του γερμανικού ρομαντισμού), ενώ συγχρόνως ο γάμος του με την Ντόρα είχε ήδη παρουσιάσει τα σημάδια κρίσης που προμηνούσαν την επερχόμενη διάλυση, η σχέση με τον πατέρα του έφτασε στο χειρότερο σημείο και η οικονομική του κατάσταση κάθε άλλο παρά ανθηρή θα χαρακτηριζόταν. Η μοναδική επαγγελματική του προοπτική, δηλαδή η ακαδημαϊκή καριέρα, συντηρούσε κάποιες ελπίδες εξομάλυνσης της προσωπικής του ζωής, οι οποίες όμως έσβησαν όταν λίγα χρόνια αργότερα, το 1925, η διατριβή του για υφηγεσία γύρω από το γερμανικό μπαρόκ απορρίφθηκε ως δυσνόητη. Η βαθιά φιλία που τον συνέδεε με τον Γκέρσομ Σόλεμ μετρούσε ήδη αρκετά χρόνια, στα οποία ο Μπένγιαμιν ανακάλυψε την ιουδαϊκή παράδοση κάτω απ' την επιρροή του. Ταυτόχρονα συνέχιζε να διατηρεί έντονο ενδιαφέρον για την τρέχουσα πολιτική κατάσταση και αναζητούσε τρόπους να το εκφράσει σε θεωρητικές αποκρυσταλλώσεις.
Στα 1921 στο Αρχείο για την κοινωνική επιστήμη και την κοινωνική πολιτική (Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik) δημοσιεύεται το κείμενο του Μπένγιαμιν Zur Kritik der Gewalt, το οποίο μεταφράστηκε από τον Λεωνίδα Μαρσιανό και εκδόθηκε στα ελληνικά πριν από λίγους μήνες από τις εκδόσεις Ελευθεριακή Κουλτούρα. Πρόκειται για μια απολύτως λιτή έκδοση, ένα βιβλιαράκι μόλις τριάντα σελίδων, που στο οπισθόφυλλο αναγράφει, και μάλιστα τυπωμένη, την τιμή του: 1,5 ευρώ (όσο η τιμή μιας τυρόπιτας μετά την απαραίτητη "στρογγυλοποίηση"). Επειδή η μετάφραση είναι σχετικά πιστή στο πρωτότυπο και οι όποιες "στρυφνές" διατυπώσεις θα πρέπει να χρεωθούν κατά κύριο λόγο στο δύσβατο συγγραφικό ύφος του Μπένγιαμιν, η σημαντικότερη παρατήρηση για τη συγκεκριμένη έκδοση αυτού του τόσο σημαντικού κειμένου αφορά την υπερβολική της λιτότητα: ένας μικρός (ή πιο εκτεταμένος) σχολιασμός υπό μορφή εισαγωγής θα ήταν απαραίτητος, όχι για να φωτίσει όλες τις σκιές (ας μη ζητάμε πολλά), αλλά για να βρει αυτό το ξερόκλαδο λίγο χώμα να βλαστήσει, να αποκτήσει ένα προσήκον κειμενικό περίβλημα ώστε να υποστηριχθεί ως πρόταση στο ευρύτερο ελληνικό αναγνωστικό κοινό.
Το δοκίμιο είναι, όπως ήδη είπαμε, γραμμένο το 1921 και στο μεγαλύτερο μέρος του αναφέρεται σε ενεστώτα χρόνο. Αποπνέει έτσι εξαρχής την αίσθηση πως πρόκειται για την καταγραφή εμβριθών, απροκατάληπτων προβληματισμών πάνω στην πολιτική επικαιρότητα της Γερμανίας των αρχών της δεκαετίας του 1920, μιας συγκυρίας δηλαδή ανεξίτηλα σημαδεμένης από τις οριακές εμπειρίες του γερμανικού εργατικού κινήματος της αμέσως προηγούμενης περιόδου. Η αίσθηση αυτή ενισχύεται από την τόσο συχνή αναφορά στο "σήμερα", στις "σημερινές ευρωπαϊκές συνθήκες" (σ. 8), στη "σημερινή εικόνα των κοινοβουλίων" (σ. 16) κ.λπ., παρακινώντας τον (σημερινό) αναγνώστη να εντοπίσει τα ιστορικά γεγονότα στα οποία ο Μπένγιαμιν, άμεσα ή έμμεσα, αναφέρεται, και τα οποία επέδρασαν καθοριστικά στο πολιτικό κλίμα της Γερμανίας του Μεσοπολέμου. Γιατί τα γεγονότα αυτά αποτέλεσαν για το εργατικό κίνημα της Γερμανίας μια λαμπρή κορύφωση μπροστά στην οποία ξανοίχτηκε το ολισθηρό μονοπάτι –ίσως αθέατο αρχικά, ολοφάνερο όμως αμέσως μετά- που οδήγησε από την καχεκτική Δημοκρατία της Βαϊμάρης στην άνοδο του ναζισμού στην εξουσία, τη χιτλερική δικτατορία και το ξέσπασμα του Β$ Παγκόσμιου Πόλεμου.
Καθώς ο Μπένγιαμιν διερευνά τη δυνατότητα διατύπωσης ενός "πολεμικού δικαίου" (σ. 11), στο πλαίσιο του οποίου η γενική επιστράτευση λειτουργεί ως "μέσο προς έννομους σκοπούς" (σ. 12), για να αντιπαραθέσει αμέσως μια προβληματική για τους όρους άρθρωσης μιας έλλογης κριτικής στη στρατιωτική βία, τέτοιας που να αρνείται να εκφυλιστεί σε "νηπιακό αναρχισμό" (σ. 13), ο αναγνώστης οφείλει να αντιληφθεί το πόσο αιφνίδια και οδυνηρά έθεσε το μακελειό του Α$ Παγκόσμιου Πόλεμου τα ερωτήματα για τη γενικευμένη χρήση βίας στις παρακμάζουσες κοινωνίες των ευρωπαϊκών κρατών. Ο "πρόσφατος πόλεμος" (όπως τον αναφέρει στη σ. 12), όμως, δεν ήταν απλά μια αφορμή για προβληματισμό πάνω στη βία, αλλά, κυρίως λόγω των εξαιρετικά σύνθετων εσωτερικών και διακρατικών διεργασιών που ακολούθησαν τη λήξη του, ήταν επίσης το έναυσμα για τη διερώτηση περί του τρόπου θέσπισης του δικαίου (δηλ. του νόμου) σε κάθε περίπτωση στο σύγχρονο κόσμο.
Ο αβάσταχτος φόρος του αίματος και η πρωτόγνωρη ερήμωση και καταστροφή των ευρωπαϊκών πόλεων οδήγησαν στο αντιπολεμικό ξέσπασμα, που στη Γερμανία του 1918 πήρε τη μορφή αλυσιδωτών καταλήψεων των πόλεων από "συμβούλια εργατών και στρατιωτών". Η πυρετώδης αυτή διαδικασία επαναστατικοποιούσε με γοργούς ρυθμούς το γερμανικό προλεταριάτο και, καθώς τα "συμβούλια" δεν ήταν δυνατό να αυτοπεριοριστούν στους αρχικούς αντιπολεμικούς τους στόχους, το σαθρό αυτοκρατορικό καθεστώς γρήγορα κατέρρευσε. Επρόκειτο σαφώς για μια κατάρρευση εκ των έσω, αφού ο Πόλεμος έληξε, οριστικά αλλά άτυπα, με την ανακωχή της 11ης Νοέμβρη 1918, χωρίς νικητές και νικημένους. Το βάρος της κρίσης επωμίστηκε αμέσως η σοσιαλδημοκρατία που διέθετε συγκροτημένες και ισχυρές πολιτικές οργανώσεις. Οι σοσιαλδημοκράτες του SPD και οι "ανεξάρτητοι σοσιαλδημοκράτες" του USPD ανέλαβαν να συστήσουν ένα "συμβούλιο λαϊκών επιτροπών", μέσω του οποίου στη συνέχεια ανακηρύχθηκε η Δημοκρατία. Αξίζει να σημειωθεί ότι ο θεσμός των ένοπλων "συμβουλίων", που εδραιώθηκε έκτοτε ως παράδοση στη συνείδηση της γερμανικής αριστεράς, ήταν έκφραση ενός γνήσιου αυθορμητισμού του λαϊκού κινήματος: Η ίδρυση του Κομμουνιστικού Κόμματος της Γερμανίας (KPD) υπήρξε το αποτέλεσμα αυτού του επαναστατικού πυρετού κι όχι η προϋπόθεση για την εκδήλωσή του. Στα "συμβούλια" αυτά αναφέρεται έμμεσα ο Μπένγιαμιν όταν παρατηρεί με καυστικότητα ότι τα σημερινά κοινοβούλια "παρουσιάζουν τους γνωστούς αξιολύπητους θεατρινισμούς γιατί δεν διατήρησαν τη συνείδηση των επαναστατικών δυνάμεων στις οποίες οφείλουν την ύπαρξή τους" (σ. 17).
Το Κομμουνιστικό Κόμμα Γερμανίας – Ένωση Σπάρτακος (KPD-S) ιδρύεται στα τέλη του 1918 κηρύσσοντας ένοπλο αγώνα, σε μια περίοδο που οι σοσιαλδημοκράτες προσπαθούν να προσδέσουν τους στασιαστές στο άρμα της "εθνικής ανασυγκρότησης" μέσω συμφωνιών με τις εργοδοτικές οργανώσεις (την περίφημη "Εργασιακή κοινότητα" - Arbeitsgemeinschaft). Στις μεγάλες ταραχές των επόμενων μηνών οι Σπαρτακιστές, αλλά και οι αναρχικοί που σε πολλές περιπτώσεις πλειοψηφούν μέσα στο στασιαστικό στρατόπεδο, τίθενται στο στόχαστρο των αμείλικτων κατασταλτικών μηχανισμών που χειρίζεται πλέον η σοσιαλδημοκρατία. Οι μηχανισμοί αυτοί, δηλαδή ο στρατός, η αστυνομία και οι ακροδεξιές παραστρατιωτικές ομάδες σημειώνουν τις μεγαλύτερες επιτυχίες τους όταν στις αρχές του 1919 δολοφονούν εν ψυχρώ τους κομμουνιστές ηγέτες του Σπάρτακου και στη συνέχεια αναρχικούς (Γκούσταβ Λαντάουερ) ως και κεντρώους πολιτικούς. Οι δολοφονίες της Ρόζας Λούξεμπουργκ, του Καρλ Λήμπκνεχτ αρχικά και λίγο αργότερα του Λέο Γιόγκισες κ.ά. άφησαν το πιο καλά οργανωμένο κομμάτι της ριζοσπαστικής αριστεράς ακέφαλο και μουδιασμένο. Η γερμανική "Επανάσταση των Συμβουλίων" έσβησε οριστικά το 1920, ενώ το Κόμμα μετά από μια σειρά θλιβερών φραξιονιστικών και οπορτουνιστικών χειρισμών διασπάστηκε και η ηγετική του ομάδα συγχωνεύτηκε με το USPD προκειμένου να συγκροτήσουν το VKPD, επίσημο πλέον τμήμα της Γ$ Διεθνούς στη Γερμανία.
Η ιστορική περίοδος 1918-1921 υπήρξε λοιπόν για τη Γερμανία εξαιρετικά πυκνή. Αν επεκταθεί δε κανείς, προκειμένου να συνυπολογίσει στη δημιουργία του γενικότερου κλίματος τις αντίστοιχες διεργασίες του εργατικού κινήματος στην Ουγγαρία, την Αυστρία και την Ιταλία (οι οποίες κατέληξαν σε εξίσου καταστρεπτικές υποχωρήσεις), καθώς και τις δραματικές συνθήκες απομόνωσης της επανάστασης των μπολσεβίκων –όσο και τις ιλιγγιώδεις προοπτικές που συνεπαγόταν η ίδια της η ύπαρξη- αποκτά μια ιδέα για την κομβική σημασία της πρώιμης αυτής μεσοπολεμικής περιόδου στη διαμόρφωση των επαναστατικών αντιλήψεων στη Δύση. Σ' αυτό το πολυσύνθετο τοπίο, στην Κεντρική Ευρώπη των αρχών της δεκαετίας του 1920 έκανε την εμφάνισή του ο λεγόμενος δυτικός μαρξισμός με κύριους εκπροσώπους του τον Καρλ Κορς, τον Γκέοργκ Λούκατς και τους φιλόσοφους/κοινωνιολόγους της "Σχολής της Φραγκφούρτης".
Ο Μπένγιαμιν στα 1921 δεν είχε στραφεί ακόμα προς το μαρξισμό, γεγονός που συνέβη τρία ή τέσσερα χρόνια αργότερα. Η θεωρητική του σκευή απαρτιζόταν, στο μεγαλύτερο μέρος της, από το εννοιακό πλαίσιο του γερμανικού ρομαντισμού εμπλουτισμένο με μια σειρά από στοιχεία του ιουδαϊκού μεσσιανισμού. Τα τελευταία προσπαθούσε συστηματικά να ανασύρει από τη λησμονημένη εβραϊκή παράδοση και να τα ενεργοποιήσει δίνοντάς τους αλληγορικά πολιτικό περιεχόμενο, όπως έκαναν και πολλοί ακόμα Γερμανοεβραίοι της γενιάς του αντιδρώντας έτσι στην ακραία αφομοιωτική στάση των γονιών τους.^1^ Στα χρόνια αυτά ο Μπένγιαμιν προσδιορίζει την πολιτική του στάση ως μηδενιστική, γεγονός που σύμφωνα με πολλούς σχολιαστές (μεταξύ των οποίων και ο Σόλεμ)^2^ μας επιτρέπει να τον χαρακτηρίζουμε αναρχικό. Έτσι είναι γεγονός ότι το δοκίμιο αυτό, μαζί με κάποια ακόμα κείμενά του της ίδιας περιόδου, συγκροτούν ένα κάπως ξεχωριστό σώμα "αναρχικών" συγγραμμάτων του. Οι μαρξιστικοί όροι (σχέσεις παραγωγής, παραγωγικές δυνάμεις κ.λπ.), καθώς και τα στοιχεία της ψυχαναλυτικής θεωρίας που γονιμοποιούν το ύστερο έργο του, εδώ απουσιάζουν παντελώς. Εξίσου αληθές όμως είναι ότι κάθε βολική ταξινόμηση του έργου του σε διακριτές περιόδους εμπεριέχει τον κίνδυνο να υποβαθμιστεί η σημασία των συστατικών της σκέψης του τα οποία μπορεί βεβαίως να μετασχηματίστηκαν κατά πολλούς τρόπους στην πορεία της ωρίμανσής της, παρέμειναν όμως -όπως με σιγουριά μπορεί να δειχθεί για αρκετά απ' αυτά- οι ακλόνητοι άξονες γύρω απ' τους οποίους αυτή περιελίχθηκε. Και είναι γνωστό πως μια τέτοια αδυναμία αντιμετώπισης του έργου του ως ενιαίο σύνολο χαρακτηρίζει στο μέγιστο βαθμό την πρόσληψη και μεταχείρισή του από την αγγλοσαξονική κριτική, η οποία με παρόμοιους μυωπικούς τεμαχισμούς κατορθώνει να λανσάρει τον "αισθητικό Μπένγιαμιν" ως προάγγελο του μεταμοντερνισμού.
Στο χώρο των γερμανικών γραμμάτων η έκπτωση των αξιών του δυτικού πολιτισμού καταγγέλθηκε, πολύ πριν τους καταστροφικούς πολέμους του 20ού αιώνα, μέσα από τη φιλοσοφία του Νίτσε. Με το νιτσεϊκό μηδενιστικό βλέμμα πάνω στην αμφίβολη σταθερότητα των κληρονομημένων ευρωπαϊκών αξιών εγκαινιάστηκε η θεμελιακή διάκριση μεταξύ του άψυχου τεχνικού Zivilization και της Kultur στην οποία περιλαμβάνεται το σύνολο των υψηλών πνευματικών επιτευγμάτων. Έκτοτε κάθε αντίδραση στο κυρίαρχο θετικιστικό πνεύμα, κάθε βιταλιστική κριτική στον ψυχρό επιστημονισμό εκκινούσε από τη διαπίστωση της καταστροφικής συμπίεσης της Kultur προς όφελος του Zivilization. Τα ρεύματα αυτά στις αρχές του 20ού αιώνα ενισχύθηκαν συγκροτώντας την ευρύτερη κατεύθυνση που ονομάστηκε "Φιλοσοφία της ζωής" (Lebensphilosophie). Η επιρροή του νιτσεϊκού πνεύματος, που είναι σχετικά εύκολο να διαπιστωθεί σε κεντροευρωπαίους στοχαστές τόσο της αριστεράς όσο και της δεξιάς, οφείλεται εν πολλοίς στην τεράστια εμβέλεια διάδοσης του Lebensphilosophie κατά το παρατεταμένο διάστημα πριν η αυτοκρατορική σήψη ξεσπάσει στον πόλεμο.
Από την οπτική μιας αριστερής πολιτικής στάσης η ανόθευτη, ανυποχώρητη νιτσεϊκή ηθική αντιστοιχεί στο βαθιά ανθρώπινο καθήκον να σταθεί κανείς πάνω από κάθε σύμβαση και κάθε ταπεινωτική συνδιαλλαγή. Η επαναστατική προσδοκία φορτίζεται έτσι με έναν "ενεργητικό μηδενισμό":^3^ έχουμε χρέος να παλέψουμε ώστε το καθεστώς της βαρβαρότητας να καταστραφεί όσο το δυνατό συντομότερα. Αυτή την τόσο παρεξηγημένη –αλλά, "ευγενή και θετική", σύμφωνα με τον Σόλεμ- ισχύ της καταστροφής επιμένει ο Μπένγιαμιν να προσπαθεί να αποκαταστήσει σε όλο του το έργο. Στο δοκίμιο για τη βία τη χαρακτηρίζει "θεϊκή βία". Αναφερόμενος στην προλεταριακή γενική απεργία, που "θεωρεί ως μοναδικό της έργο την καταστροφή της κρατικής εξουσίας" (σ. 20), μας μεταφέρει τον παρακάτω συλλογισμό του Ζωρζ Σορέλ εκθειάζοντάς τον ως μια "βαθιά, ηθική και πραγματικά επαναστατική σύλληψη" (σ. 21): "[Η προλεταριακή γενική απεργία [...] αποκλείει όλες τις ιδεολογικές συνέπειες κάθε πιθανής κοινωνικής πολιτικής~ οι θιασώτες της θεωρούν μπουρζουάδικες ακόμα και τις πιο δημοφιλείς μεταρρυθμίσεις" (σ. 20). "Με την γενική απεργία[...] η επανάσταση εμφανίζεται ως μια σαφής απλή εξέγερση και δεν υπάρχει χώρος για τους κοινωνιολόγους ή τους εκλεπτυσμένους ερασιτέχνες των κοινωνικών μεταρρυθμίσεων, ακόμη ούτε και για τους διανοούμενους, οι οποίοι έχουν κάνει επάγγελμα το να σκέπτονται για λογαριασμό του προλεταριάτου" (σ. 21).^4^ Δεν χρειάζεται φυσικά να παρατηρήσουμε πως μια τέτοια πολιτική δραστηριοποίηση που δεν γνωρίζει τακτικούς και στρατηγικούς στόχους, αρνούμενη κάθε διαχωρισμό μεταξύ σκοπών και μέσων, προσιδιάζει στην αναρχική ή αναρχοσυνδικαλιστική στάση.
Παραδόξως όμως, με την ίδια νιτσεϊκή ακεραιότητα προσηλώθηκαν στο ιδεώδες του "ρομαντικού αντικαπιταλισμού" και πολλοί διανοητές προσκείμενοι στη γερμανική δεξιά, αρκετοί εκ των οποίων συντάχθηκαν με το φασισμό. Στις σχετικές εργασίες τους καταγράφεται μια επιστροφή σε μυθικές μορφές σκέψης, αφού καλλιεργούν δοξασίες περί της "αρχέγονης γερμανικής κοινότητας", προβάλλουν τη Γερμανία ως Kulturnation, στρέφονται προς "αρχετυπικές" παραστάσεις κ.λπ. Ανέλπιστα, η στάση του Μπένγιαμιν απέναντι στους εκπροσώπους αυτού του συντηρητικού ιρασιοναλιστικού ρεύματος δεν υπήρξε σε καμιά άλλη περίπτωση τόσο ξεκάθαρη όσο στην περίπτωση του Γιουνγκ, προς τον οποίο έστρεψε τα βέλη της κριτικής του κατά τη δεκαετία του 1930. Αντιθέτως, οι όψεις του έργου του που περιλαμβάνουν ιδέες "δανεισμένες" από διανοητές που, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, ενίσχυσαν το ιδεολογικό οπλοστάσιο της γερμανικής δεξιάς έχουν βρεθεί στο επίκεντρο του ενδιαφέροντος των σχολιαστών τα τελευταία χρόνια.
Πράγματι, φαίνεται πως ο Μπένγιαμιν σε μια πλειάδα περιπτώσεων επιδόθηκε στο μετασχηματισμό στοιχείων της κριτικής του μοντερνισμού από τα δεξιά, προκειμένου να τα προσαρμόσει στις απαιτήσεις ενός εύρωστου αριστερού πολιτικού-φιλοσοφικού προβληματισμού. Η πιο σκανδαλώδης από τις αιρετικές αυτές επαφές αφορά τη σχέση του με το ναζιστή νομικό Καρλ Σμιτ, από τον οποίο "δανείστηκε" την έννοια της "κατάστασης εκτάκτου ανάγκης" (Ausnahmezustand). Στην όγδοη θέση του Για την έννοια της Ιστορίας γίνεται φανερό ότι το περιεχόμενο που αποδίδει στον όρο "πραγματική κατάσταση εκτάκτου ανάγκης" ο Μπένγιαμιν, είναι ακριβώς το αντίστροφο από αυτό που εννοεί ο Σμιτ. Ο πρώτος αντικαθιστά το πραξικόπημα του δεύτερου με την Επανάσταση. Παρόμοια "δάνεια" και αντιστροφές έχουν επισημανθεί σε πολλές περιπτώσεις: η ιδέα για την "παρακμή της αύρας" που αναπτύσσεται στο δοκίμιο για την τέχνη προέρχεται μάλλον από τον Άλφρεντ Σούλερ (Alfred Schuler), μέλος του κύκλου του Γκέοργκε~ η θεωρία των διαλεκτικών εικόνων οφείλει πολλά στον Κλάγκες, τον οποίο ο Μπένγιαμιν θαύμαζε από τα φοιτητικά του χρόνια~ η θεωρία της εμπειρίας, στο ύστερο έργο του, έχει δεχθεί σημαντικές επιδράσεις από την αντίστοιχη του Γιούνγκερ, κ.ο.κ.^5^
Αξίζει εδώ να επισημάνουμε ότι η επίδραση της σκέψης του Σμιτ αφήνει ορατά ίχνη στο έργο του Μπένγιαμιν ουσιαστικά από το Trauerspiel κι έπειτα. Επομένως, η απόδοση της λέξης Ernstfall (κρίσιμη περίσταση –ο μεταφραστής της αγγλικής έκδοσης την αποδίδει crisis^6^) ως "κατάσταση έκτακτης ανάγκης" (σ. 10) αποτελεί μεταφραστικό ατόπημα ικανό να δημιουργήσει παρανοήσεις.
Πώς όμως ερμηνεύεται η τάση του Μπένγιαμιν να επιζητά τόσο συχνά αυτή την επίδραση από τα δεξιά, να εμπνέεται από τις ανορθολογικές θεωρίες των πρωτοφασιστών και να τις θέτει, αφού τις μετασχηματίσει τόσο που να είναι δύσκολα αναγνωρίσιμες, στα θεμέλια των πολιτικών και φιλοσοφικών του στοχασμών; Εκτός από την έλξη που ασκούσαν τα μυστικιστικά στοιχεία στην ιδιότυπη θρησκευτικότητά του, μια ακόμα αιτία πρέπει να έχει να κάνει με τη σχετική φιλοσοφική ένδεια του αριστερού λόγου κατά την περίοδο της πνευματικής του ωρίμανσης. Στον φιλοσοφικό αέρα που απέπνεε η εκλαϊκευμένη εκδοχή του μαρξισμού στα χρόνια αυτά (αλλά μέχρι και πολύ πρόσφατα) στροβιλιζόταν σε σύννεφα η σκόνη του εγελιανισμού. Η ιστορική εξέλιξη παρουσιαζόταν να υπακούει σε ένα ανελικτικό σχήμα με τελικό στόχο την αταξική κοινωνία, εντός του οποίου η αντιθετική δράση κάθε ζεύγους δυνάμεων μοιραία αίρεται στην πορεία προς μια παγκόσμια τελική συμφιλίωση. Όταν ο Μπένγιαμιν στα 1940 είχε ήδη παρακολουθήσει από κοντά την εκμετάλλευση των αστικών "δοξασιών" περί της προόδου από την ιδεολογία του ναζισμού, είχε κάθε λόγο να μέμφεται τους φορείς της αριστεράς που τις καλλιέργησαν: "Τίποτε δεν έχει διαφθείρει τον Γερμανό εργάτη πιο πολύ όσο η δοξασία πως αυτός ακολουθεί το ρεύμα. Νόμιζε πως ακολουθεί τη ροή ενός ποταμού που η κλίση του είναι η τεχνολογική ανάπτυξη. Από εκεί δεν έμενε παρά ένα βήμα μέχρι την ψευδαίσθηση πως όταν δουλεύει κανείς στο εργοστάσιο προσφέρει μια πολιτική υπηρεσία επειδή αυτή η δουλειά είναι ενταγμένη στο συρμό της τεχνολογικής προόδου".^7^
Βρίσκεται κανείς προ εκπλήξεως κάθε φορά που διαπιστώνει από πόσο βαθιά στρώματα της σκέψης (αν όχι της ύπαρξης) του Μπένγιαμιν πηγάζει η εχθρότητά του προς κάθε θεωρία προόδου. Δεν είναι ασφαλώς κάποια στείρα εμμονή, αφού μπορεί να γίνει κατανοητή μόνο ως άμεση απόρροιά της, τόσο ξεχωριστής, συνολικής του αντίληψης για την ιστορία. Ο Μπένγιαμιν δεν έκανε ποτέ καμιά απόπειρα να παρουσιάσει την τελευταία σαν απόσταγμα της εξωτερικής εμπειρίας (της τραγικής ιστορικής οπισθοδρόμησης που έζησε η γενιά του με την άνοδο του ναζισμού), ούτε ως άμεσο συμπέρασμα κάποιων θεωρητικών προκείμενων (της σύμφυτης με το ρομαντισμό νοσταλγίας ενός μακρινού αρμονικού παρελθόντος), αλλά ούτε και ως θρησκευτική δέσμευση στην εβραϊκή του καταγωγή. Το ότι τα ιστορικά γεγονότα στη διάρκεια της ζωής του επιβεβαίωσαν αυτή την ήδη σχηματισμένη αντίληψη συνεχούς καταστροφής, ενώ η ακαδημαϊκή του καλλιέργεια του επέτρεψε να αναδείξει την απαράμιλλη αξία των σκονισμένων, ντεμοντέ ιδεών του ρομαντισμού όταν ενεργοποιούνται προς μια κριτική του μοντερνισμού και, τέλος, το ότι η δεξιοτεχνική αλληγορική του αναγνωστική ικανότητα εφαρμοσμένη στα ιερά κείμενα του ιουδαϊκού μεσσιανισμού του ενίσχυσε την αίσθηση ότι είναι επιφορτισμένος με τη λύτρωση των προγόνων, όλα αυτά μοιάζουν σαν κάποιου είδους "εξωτερικές συμπτώσεις". "Συμπτώσεις" όμως αναπόδραστες, που η επιτέλεσή τους είχε προδιαγραφεί με ακρίβεια, χάρη στην αόρατη δράση του περίφημου "μυστικού δείκτη"^8^ πάνω στη δική του ζωή. Η ιδιότυπη θρησκευτικότητά του, η θεολογία που εμποτίζει τη σκέψη του, σχετίζεται μάλλον με τη μυστική δράση αυτού του δείκτη παρά με οτιδήποτε άλλο.
Στη σκέψη του Μπένγιαμιν, η άρνηση της κατεστημένης αντίληψης για τη φύση του ιστορικού χρόνου προηγείται κάθε θετικού προσδιορισμού και φαίνεται να παίζει τον κύριο συνδετικό ρόλο μεταξύ των ετερογενών συστατικών που συμβάλουν στην συνολική του πνευματική συγκρότηση. Η ιστορική του αίσθηση μοιάζει να συγκλίνει άλλοτε προς την νιτσεϊκή θεωρία της αιώνιας επιστροφής και άλλοτε στην ουτοπική και αναστηλωτική παράδοση του ιουδαϊκού μεσσιανισμού. Στα ρεύματα αυτά, που γνώριζαν μεγάλη διάδοση στους Εβραίους διανοούμενους της Κεντρικής Ευρώπης, ο ιστορικός χρόνος αντιπροσωπεύει την έκπτωση από μια πρωταρχική παραδείσια κατάσταση, μια τιμωρία για το προπατορικό αμάρτημα, που πρόκειται να διακοπεί με την έλευση του Μεσσία. Αλληγορικές ερμηνείες αυτού του χονδρικού σχήματος, διανθισμένου με σχετικά περιθωριακές διδασκαλίες (συνήθως καββαλιστικής προέλευσης), κρατούσαν τους Εβραίους που ριζοσπαστικοποιούνταν σε κάποια απόσταση από τον εκχυδαϊσμένο μαρξισμό που είχε για έμβλημά του τη βεβαιότητα της κοινωνικής προόδου. Η προβληματική τους σχέση με τον κρατικό μηχανισμό, που συχνότατα καλλιεργούσε και ενίοτε νομιμοποιούσε τον αντισημιτισμό, σε συνδυασμό με την απουσία κράτους του Ισραήλ, οδηγούσε αρκετούς απ' αυτούς σε αντικρατικές θεωρήσεις, που σημάδευαν τον ελευθεριακό κομμουνισμό και τον αναρχισμό σαν προνομιακές πολιτικές κατευθύνσεις.
Όλα αυτά τα στοιχεία δεν είναι δύσκολο να ανιχνευτούν στις λίγες σελίδες του δοκιμίου για τη βία. Το αφετηριακό του σημείο είναι η, δανεισμένη από το Σορέλ, διάκριση μεταξύ πολιτικής γενικής απεργίας και προλεταριακής γενικής απεργίας. Το ζήτημα ήταν άκρως επίκαιρο αφού λίγο νωρίτερα, την άνοιξη του 1920, η Γερμανία συγκλονίστηκε από τη μαζικότατη γενική απεργία που ανέτρεψε το ακροδεξιό πραξικόπημα του Καπ και ενίσχυσε τη θέση της σοσιαλδημοκρατίας (δηλ. του USPD). Σύμφωνα με τον παραπάνω διαχωρισμό επρόκειτο για μια πολιτική γενική απεργία, για ένα διαπραγματευτικό μέσο, που δεν σκόπευε στη (μεσσιανική, κατά την πολιτικο-θεολογική ορολογία του Μπένγιαμιν) διακοπή του καθεστώτος κυριαρχίας, αλλά σε μια εγκόσμια επαναδιευθέτηση των όρων άσκησης της κυριαρχίας αυτής –όρων που σχετικά αβίαστα μετατοπίστηκαν κατά την επόμενη δεκαετία προς την επικράτηση του φασισμού. Ήταν μια χαμένη ευκαιρία για ένα "μεσσιανικό πέρασμα", κατά το οποίο η "θεϊκή βία" του προλεταριάτου θα μπορούσε να καταστρέψει κάθε προϋπάρχον νομικό πλέγμα. Εάν η πολιτική γενική απεργία επιχειρεί να θεσπίσει καινούριο δίκαιο, η προλεταριακή γενική απεργία αποσκοπεί στην καταστροφή του δικαίου. Γιατί το δίκαιο, όπως μας λέει από τις πρώτες αράδες του δοκιμίου ο Μπένγιαμιν, δεν ταυτίζεται με τη δικαιοσύνη.
Η παραπάνω μεσσιανική/επαναστατική επίκληση της προλεταριακής γενικής απεργίας ως τομής του εγκόσμιου γίγνεσθαι φέρει εντός της το αίτημα της αποκατάστασης των ισορροπιών που ανέτρεψε η νεωτερικότητα. Η διάσταση μεταξύ σκοπών και μέσων εμπλέκει κάθε απόπειρα κριτικής της βίας (η οποία ανήκει στην "επικράτεια των μέσων") στη διερεύνηση αφενός των όρων δικαίωσης των σκοπών και αφετέρου του καθεστώτος νομιμότητας των μέσων. Οι δυο αντίστοιχες θεωρίες του δικαίου, το "φυσικό δίκαιο" και το "θετικό δίκαιο", συναντώνται μόνο όταν θεσπίζονται νόμοι που αποσκοπούν στη δικαιοσύνη με τη βοήθεια νόμιμων μέσων. Κι αν οι όροι νομιμοποίησης των μέσων που παρέχονται από την δυνατότητα ιστορικής επικύρωσης συγκροτούν μια "επαρκή θεωρητική βάση", η θεωρία του φυσικού δικαίου κρίνεται εντελώς ανεπαρκής να μας προσφέρει ένα ασφαλές κριτήριο δικαιοσύνης, κάνοντας την συνολική διερεύνηση ιδιαιτέρως προβληματική. Όμως, αίφνης, η επαναστατική γενική απεργία δεν εμπίπτει σε αυτή την κατηγοριοποίηση. Δεν είναι μέσο για κάποιον εξωτερικό σκοπό όπως η "γυμνή" βία αλλά, αντιθέτως, εμπεριέχει το σκοπό της και γι' αυτό ο Μπένγιαμιν την χαρακτηρίζει ως "καθαρό μέσο". Ως τέτοιο είναι "απαλλαγμένο από βία", αφού "κάθε μορφή βίας ως μέσο είναι είτε βία που θεσπίζει, είτε βία που συντηρεί το δίκαιο. Όταν δεν αξιώνει τίποτα απ’ αυτά τα δυο, παραιτείται από κάθε εγκυρότητα" (σελ. 16).
Τελειώνοντας, ας αναφέρουμε ότι, όπως μας πληροφορεί ο Αντρέας Πόλτερμαν, το Zur Kritik der Gewalt "είχε σχεδιαστεί ως τμήμα μιας μεγαλύτερης πραγματείας πάνω στη θεωρία της πολιτικής. Το πρώτο μέρος είχε τελειώσει, μάλλον όμως χάθηκε, και θα έφερε τον τίτλο 'Ο αληθινός πολιτικός'. Το δεύτερο μέρος υπό τον τίτλο 'Η αληθινή πολιτική' θα περιείχε τα κεφάλαια 'Αποκλιμάκωση της βίας' και 'Τελεολογία χωρίς τελικό σκοπό'. Μας είναι άγνωστο κατά πόσο το δοκίμιο Zur Kritik der Gewalt είναι ταυτόσημο με το σχεδιαζόμενο κεφάλαιο για την αποκλιμάκωση της βίας ή αν αποτελεί μάλιστα την τελική του μορφή".
1. Μια εξαιρετική και εκτεταμένη περιγραφή των συνθηκών διαμόρφωσης και των εσωτερικών διαφοροποιήσεων, ζυμώσεων κ.λπ. αυτού του "ζεστού" ρεύματος των Εβραίων ριζοσπαστών της Κεντρικής Ευρώπης στο πρώτο μισό του εικοστού αιώνα μπορεί να βρει κανείς στο, πρόσφατα μεταφρασμένο στα ελληνικά, βιβλίο του Michael Lowy, Λύτρωση και ουτοπία, εκδ. Ψυχογιός, Αθήνα 2002.
2. Στο ίδιο, σελ. 158.
3. Βλ. την εισαγωγή στην αναθεωρημένη έκδοση του βιβλίου του Richard Wolin, Walter Benjamin: An Aesthetic of Redemption, University of California Press, 1994, σελ. xxvi.
4. Οι φράσεις του Σορέλ που παραθέτει ο Μπένγιαμιν στο δικό του δοκίμιο για τη βία προέρχονται από το Reflexions sur la violence (Στοχασμοί για τη βία –1908), ένα βιβλίο με καθοριστική επίδραση στους νέους μαρξιστές της γενιάς αυτής. Ο Λούκατς χαρακτηριστικά ομολογεί, στον πρόλογο του 1962 στη Θεωρία του μυθιστορήματος, πως τα χρόνια αυτά βρισκόταν "κάτω από την επίδραση του Σορέλ".
5. Για τις επιδράσεις αυτές δες την εισαγωγή στην αναθεωρημένη έκδοση του βιβλίου του Richard Wolin, ό.π., σελ. xxvii-xxxix.
6. Βλ. Walter Benjamin, One-Way Street and Other Writings, Verso 2000 (επανέκδ.), σελ. 137.
7. Από την ενδέκατη θέση του "Για την έννοια της ιστορίας" σε μτφρ. Γ. Φαράκλα και Α. Μπαλτά, περ. Ο Πολίτης, 21 Νοέμβρη 1997, τχ. 43, σελ. 36.
8. Για τον "μυστικό δείκτη", που εμφανίζεται σε λίγες αλλά άκρως ενδιαφέρουσες αναφορές στο έργο του Μπένγιαμιν, βλ. το κείμενο του Γιώργου Σαγκριώτη, "Δείκτες, Βέλη, Μονάδες" στο περιοδικό Ουτοπία, τχ. 48, Ιανουάριος-Φεβρουάριος 2002.
9. Βλ. Andreas Poltermann, "Ο Βάλτερ Μπένγιαμιν και η πολιτική", στο Η Κριτική Θεωρία σήμερα, επιμ. Γεράσιμος Κουζέλης, εκδ. Νήσος, Αθήνα 2000, σελ. 96.
Στις αρχές της δεκαετίας του 1920 ο Βάλτερ Μπένγιαμιν βρέθηκε σε ένα σημείο που έμοιαζε με σταυροδρόμι για τη ζωή του, αλλά έμελλε να αποδειχθεί η αρχή ενός μονόδρομου. Είχε μόλις ολοκληρώσει τη διδακτορική του διατριβή (για την κριτική της τέχνης στην περίοδο του γερμανικού ρομαντισμού), ενώ συγχρόνως ο γάμος του με την Ντόρα είχε ήδη παρουσιάσει τα σημάδια κρίσης που προμηνούσαν την επερχόμενη διάλυση, η σχέση με τον πατέρα του έφτασε στο χειρότερο σημείο και η οικονομική του κατάσταση κάθε άλλο παρά ανθηρή θα χαρακτηριζόταν. Η μοναδική επαγγελματική του προοπτική, δηλαδή η ακαδημαϊκή καριέρα, συντηρούσε κάποιες ελπίδες εξομάλυνσης της προσωπικής του ζωής, οι οποίες όμως έσβησαν όταν λίγα χρόνια αργότερα, το 1925, η διατριβή του για υφηγεσία γύρω από το γερμανικό μπαρόκ απορρίφθηκε ως δυσνόητη. Η βαθιά φιλία που τον συνέδεε με τον Γκέρσομ Σόλεμ μετρούσε ήδη αρκετά χρόνια, στα οποία ο Μπένγιαμιν ανακάλυψε την ιουδαϊκή παράδοση κάτω απ' την επιρροή του. Ταυτόχρονα συνέχιζε να διατηρεί έντονο ενδιαφέρον για την τρέχουσα πολιτική κατάσταση και αναζητούσε τρόπους να το εκφράσει σε θεωρητικές αποκρυσταλλώσεις.
Στα 1921 στο Αρχείο για την κοινωνική επιστήμη και την κοινωνική πολιτική (Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik) δημοσιεύεται το κείμενο του Μπένγιαμιν Zur Kritik der Gewalt, το οποίο μεταφράστηκε από τον Λεωνίδα Μαρσιανό και εκδόθηκε στα ελληνικά πριν από λίγους μήνες από τις εκδόσεις Ελευθεριακή Κουλτούρα. Πρόκειται για μια απολύτως λιτή έκδοση, ένα βιβλιαράκι μόλις τριάντα σελίδων, που στο οπισθόφυλλο αναγράφει, και μάλιστα τυπωμένη, την τιμή του: 1,5 ευρώ (όσο η τιμή μιας τυρόπιτας μετά την απαραίτητη "στρογγυλοποίηση"). Επειδή η μετάφραση είναι σχετικά πιστή στο πρωτότυπο και οι όποιες "στρυφνές" διατυπώσεις θα πρέπει να χρεωθούν κατά κύριο λόγο στο δύσβατο συγγραφικό ύφος του Μπένγιαμιν, η σημαντικότερη παρατήρηση για τη συγκεκριμένη έκδοση αυτού του τόσο σημαντικού κειμένου αφορά την υπερβολική της λιτότητα: ένας μικρός (ή πιο εκτεταμένος) σχολιασμός υπό μορφή εισαγωγής θα ήταν απαραίτητος, όχι για να φωτίσει όλες τις σκιές (ας μη ζητάμε πολλά), αλλά για να βρει αυτό το ξερόκλαδο λίγο χώμα να βλαστήσει, να αποκτήσει ένα προσήκον κειμενικό περίβλημα ώστε να υποστηριχθεί ως πρόταση στο ευρύτερο ελληνικό αναγνωστικό κοινό.
Το δοκίμιο είναι, όπως ήδη είπαμε, γραμμένο το 1921 και στο μεγαλύτερο μέρος του αναφέρεται σε ενεστώτα χρόνο. Αποπνέει έτσι εξαρχής την αίσθηση πως πρόκειται για την καταγραφή εμβριθών, απροκατάληπτων προβληματισμών πάνω στην πολιτική επικαιρότητα της Γερμανίας των αρχών της δεκαετίας του 1920, μιας συγκυρίας δηλαδή ανεξίτηλα σημαδεμένης από τις οριακές εμπειρίες του γερμανικού εργατικού κινήματος της αμέσως προηγούμενης περιόδου. Η αίσθηση αυτή ενισχύεται από την τόσο συχνή αναφορά στο "σήμερα", στις "σημερινές ευρωπαϊκές συνθήκες" (σ. 8), στη "σημερινή εικόνα των κοινοβουλίων" (σ. 16) κ.λπ., παρακινώντας τον (σημερινό) αναγνώστη να εντοπίσει τα ιστορικά γεγονότα στα οποία ο Μπένγιαμιν, άμεσα ή έμμεσα, αναφέρεται, και τα οποία επέδρασαν καθοριστικά στο πολιτικό κλίμα της Γερμανίας του Μεσοπολέμου. Γιατί τα γεγονότα αυτά αποτέλεσαν για το εργατικό κίνημα της Γερμανίας μια λαμπρή κορύφωση μπροστά στην οποία ξανοίχτηκε το ολισθηρό μονοπάτι –ίσως αθέατο αρχικά, ολοφάνερο όμως αμέσως μετά- που οδήγησε από την καχεκτική Δημοκρατία της Βαϊμάρης στην άνοδο του ναζισμού στην εξουσία, τη χιτλερική δικτατορία και το ξέσπασμα του Β$ Παγκόσμιου Πόλεμου.
Καθώς ο Μπένγιαμιν διερευνά τη δυνατότητα διατύπωσης ενός "πολεμικού δικαίου" (σ. 11), στο πλαίσιο του οποίου η γενική επιστράτευση λειτουργεί ως "μέσο προς έννομους σκοπούς" (σ. 12), για να αντιπαραθέσει αμέσως μια προβληματική για τους όρους άρθρωσης μιας έλλογης κριτικής στη στρατιωτική βία, τέτοιας που να αρνείται να εκφυλιστεί σε "νηπιακό αναρχισμό" (σ. 13), ο αναγνώστης οφείλει να αντιληφθεί το πόσο αιφνίδια και οδυνηρά έθεσε το μακελειό του Α$ Παγκόσμιου Πόλεμου τα ερωτήματα για τη γενικευμένη χρήση βίας στις παρακμάζουσες κοινωνίες των ευρωπαϊκών κρατών. Ο "πρόσφατος πόλεμος" (όπως τον αναφέρει στη σ. 12), όμως, δεν ήταν απλά μια αφορμή για προβληματισμό πάνω στη βία, αλλά, κυρίως λόγω των εξαιρετικά σύνθετων εσωτερικών και διακρατικών διεργασιών που ακολούθησαν τη λήξη του, ήταν επίσης το έναυσμα για τη διερώτηση περί του τρόπου θέσπισης του δικαίου (δηλ. του νόμου) σε κάθε περίπτωση στο σύγχρονο κόσμο.
Ο αβάσταχτος φόρος του αίματος και η πρωτόγνωρη ερήμωση και καταστροφή των ευρωπαϊκών πόλεων οδήγησαν στο αντιπολεμικό ξέσπασμα, που στη Γερμανία του 1918 πήρε τη μορφή αλυσιδωτών καταλήψεων των πόλεων από "συμβούλια εργατών και στρατιωτών". Η πυρετώδης αυτή διαδικασία επαναστατικοποιούσε με γοργούς ρυθμούς το γερμανικό προλεταριάτο και, καθώς τα "συμβούλια" δεν ήταν δυνατό να αυτοπεριοριστούν στους αρχικούς αντιπολεμικούς τους στόχους, το σαθρό αυτοκρατορικό καθεστώς γρήγορα κατέρρευσε. Επρόκειτο σαφώς για μια κατάρρευση εκ των έσω, αφού ο Πόλεμος έληξε, οριστικά αλλά άτυπα, με την ανακωχή της 11ης Νοέμβρη 1918, χωρίς νικητές και νικημένους. Το βάρος της κρίσης επωμίστηκε αμέσως η σοσιαλδημοκρατία που διέθετε συγκροτημένες και ισχυρές πολιτικές οργανώσεις. Οι σοσιαλδημοκράτες του SPD και οι "ανεξάρτητοι σοσιαλδημοκράτες" του USPD ανέλαβαν να συστήσουν ένα "συμβούλιο λαϊκών επιτροπών", μέσω του οποίου στη συνέχεια ανακηρύχθηκε η Δημοκρατία. Αξίζει να σημειωθεί ότι ο θεσμός των ένοπλων "συμβουλίων", που εδραιώθηκε έκτοτε ως παράδοση στη συνείδηση της γερμανικής αριστεράς, ήταν έκφραση ενός γνήσιου αυθορμητισμού του λαϊκού κινήματος: Η ίδρυση του Κομμουνιστικού Κόμματος της Γερμανίας (KPD) υπήρξε το αποτέλεσμα αυτού του επαναστατικού πυρετού κι όχι η προϋπόθεση για την εκδήλωσή του. Στα "συμβούλια" αυτά αναφέρεται έμμεσα ο Μπένγιαμιν όταν παρατηρεί με καυστικότητα ότι τα σημερινά κοινοβούλια "παρουσιάζουν τους γνωστούς αξιολύπητους θεατρινισμούς γιατί δεν διατήρησαν τη συνείδηση των επαναστατικών δυνάμεων στις οποίες οφείλουν την ύπαρξή τους" (σ. 17).
Το Κομμουνιστικό Κόμμα Γερμανίας – Ένωση Σπάρτακος (KPD-S) ιδρύεται στα τέλη του 1918 κηρύσσοντας ένοπλο αγώνα, σε μια περίοδο που οι σοσιαλδημοκράτες προσπαθούν να προσδέσουν τους στασιαστές στο άρμα της "εθνικής ανασυγκρότησης" μέσω συμφωνιών με τις εργοδοτικές οργανώσεις (την περίφημη "Εργασιακή κοινότητα" - Arbeitsgemeinschaft). Στις μεγάλες ταραχές των επόμενων μηνών οι Σπαρτακιστές, αλλά και οι αναρχικοί που σε πολλές περιπτώσεις πλειοψηφούν μέσα στο στασιαστικό στρατόπεδο, τίθενται στο στόχαστρο των αμείλικτων κατασταλτικών μηχανισμών που χειρίζεται πλέον η σοσιαλδημοκρατία. Οι μηχανισμοί αυτοί, δηλαδή ο στρατός, η αστυνομία και οι ακροδεξιές παραστρατιωτικές ομάδες σημειώνουν τις μεγαλύτερες επιτυχίες τους όταν στις αρχές του 1919 δολοφονούν εν ψυχρώ τους κομμουνιστές ηγέτες του Σπάρτακου και στη συνέχεια αναρχικούς (Γκούσταβ Λαντάουερ) ως και κεντρώους πολιτικούς. Οι δολοφονίες της Ρόζας Λούξεμπουργκ, του Καρλ Λήμπκνεχτ αρχικά και λίγο αργότερα του Λέο Γιόγκισες κ.ά. άφησαν το πιο καλά οργανωμένο κομμάτι της ριζοσπαστικής αριστεράς ακέφαλο και μουδιασμένο. Η γερμανική "Επανάσταση των Συμβουλίων" έσβησε οριστικά το 1920, ενώ το Κόμμα μετά από μια σειρά θλιβερών φραξιονιστικών και οπορτουνιστικών χειρισμών διασπάστηκε και η ηγετική του ομάδα συγχωνεύτηκε με το USPD προκειμένου να συγκροτήσουν το VKPD, επίσημο πλέον τμήμα της Γ$ Διεθνούς στη Γερμανία.
Η ιστορική περίοδος 1918-1921 υπήρξε λοιπόν για τη Γερμανία εξαιρετικά πυκνή. Αν επεκταθεί δε κανείς, προκειμένου να συνυπολογίσει στη δημιουργία του γενικότερου κλίματος τις αντίστοιχες διεργασίες του εργατικού κινήματος στην Ουγγαρία, την Αυστρία και την Ιταλία (οι οποίες κατέληξαν σε εξίσου καταστρεπτικές υποχωρήσεις), καθώς και τις δραματικές συνθήκες απομόνωσης της επανάστασης των μπολσεβίκων –όσο και τις ιλιγγιώδεις προοπτικές που συνεπαγόταν η ίδια της η ύπαρξη- αποκτά μια ιδέα για την κομβική σημασία της πρώιμης αυτής μεσοπολεμικής περιόδου στη διαμόρφωση των επαναστατικών αντιλήψεων στη Δύση. Σ' αυτό το πολυσύνθετο τοπίο, στην Κεντρική Ευρώπη των αρχών της δεκαετίας του 1920 έκανε την εμφάνισή του ο λεγόμενος δυτικός μαρξισμός με κύριους εκπροσώπους του τον Καρλ Κορς, τον Γκέοργκ Λούκατς και τους φιλόσοφους/κοινωνιολόγους της "Σχολής της Φραγκφούρτης".
Ο Μπένγιαμιν στα 1921 δεν είχε στραφεί ακόμα προς το μαρξισμό, γεγονός που συνέβη τρία ή τέσσερα χρόνια αργότερα. Η θεωρητική του σκευή απαρτιζόταν, στο μεγαλύτερο μέρος της, από το εννοιακό πλαίσιο του γερμανικού ρομαντισμού εμπλουτισμένο με μια σειρά από στοιχεία του ιουδαϊκού μεσσιανισμού. Τα τελευταία προσπαθούσε συστηματικά να ανασύρει από τη λησμονημένη εβραϊκή παράδοση και να τα ενεργοποιήσει δίνοντάς τους αλληγορικά πολιτικό περιεχόμενο, όπως έκαναν και πολλοί ακόμα Γερμανοεβραίοι της γενιάς του αντιδρώντας έτσι στην ακραία αφομοιωτική στάση των γονιών τους.^1^ Στα χρόνια αυτά ο Μπένγιαμιν προσδιορίζει την πολιτική του στάση ως μηδενιστική, γεγονός που σύμφωνα με πολλούς σχολιαστές (μεταξύ των οποίων και ο Σόλεμ)^2^ μας επιτρέπει να τον χαρακτηρίζουμε αναρχικό. Έτσι είναι γεγονός ότι το δοκίμιο αυτό, μαζί με κάποια ακόμα κείμενά του της ίδιας περιόδου, συγκροτούν ένα κάπως ξεχωριστό σώμα "αναρχικών" συγγραμμάτων του. Οι μαρξιστικοί όροι (σχέσεις παραγωγής, παραγωγικές δυνάμεις κ.λπ.), καθώς και τα στοιχεία της ψυχαναλυτικής θεωρίας που γονιμοποιούν το ύστερο έργο του, εδώ απουσιάζουν παντελώς. Εξίσου αληθές όμως είναι ότι κάθε βολική ταξινόμηση του έργου του σε διακριτές περιόδους εμπεριέχει τον κίνδυνο να υποβαθμιστεί η σημασία των συστατικών της σκέψης του τα οποία μπορεί βεβαίως να μετασχηματίστηκαν κατά πολλούς τρόπους στην πορεία της ωρίμανσής της, παρέμειναν όμως -όπως με σιγουριά μπορεί να δειχθεί για αρκετά απ' αυτά- οι ακλόνητοι άξονες γύρω απ' τους οποίους αυτή περιελίχθηκε. Και είναι γνωστό πως μια τέτοια αδυναμία αντιμετώπισης του έργου του ως ενιαίο σύνολο χαρακτηρίζει στο μέγιστο βαθμό την πρόσληψη και μεταχείρισή του από την αγγλοσαξονική κριτική, η οποία με παρόμοιους μυωπικούς τεμαχισμούς κατορθώνει να λανσάρει τον "αισθητικό Μπένγιαμιν" ως προάγγελο του μεταμοντερνισμού.
Στο χώρο των γερμανικών γραμμάτων η έκπτωση των αξιών του δυτικού πολιτισμού καταγγέλθηκε, πολύ πριν τους καταστροφικούς πολέμους του 20ού αιώνα, μέσα από τη φιλοσοφία του Νίτσε. Με το νιτσεϊκό μηδενιστικό βλέμμα πάνω στην αμφίβολη σταθερότητα των κληρονομημένων ευρωπαϊκών αξιών εγκαινιάστηκε η θεμελιακή διάκριση μεταξύ του άψυχου τεχνικού Zivilization και της Kultur στην οποία περιλαμβάνεται το σύνολο των υψηλών πνευματικών επιτευγμάτων. Έκτοτε κάθε αντίδραση στο κυρίαρχο θετικιστικό πνεύμα, κάθε βιταλιστική κριτική στον ψυχρό επιστημονισμό εκκινούσε από τη διαπίστωση της καταστροφικής συμπίεσης της Kultur προς όφελος του Zivilization. Τα ρεύματα αυτά στις αρχές του 20ού αιώνα ενισχύθηκαν συγκροτώντας την ευρύτερη κατεύθυνση που ονομάστηκε "Φιλοσοφία της ζωής" (Lebensphilosophie). Η επιρροή του νιτσεϊκού πνεύματος, που είναι σχετικά εύκολο να διαπιστωθεί σε κεντροευρωπαίους στοχαστές τόσο της αριστεράς όσο και της δεξιάς, οφείλεται εν πολλοίς στην τεράστια εμβέλεια διάδοσης του Lebensphilosophie κατά το παρατεταμένο διάστημα πριν η αυτοκρατορική σήψη ξεσπάσει στον πόλεμο.
Από την οπτική μιας αριστερής πολιτικής στάσης η ανόθευτη, ανυποχώρητη νιτσεϊκή ηθική αντιστοιχεί στο βαθιά ανθρώπινο καθήκον να σταθεί κανείς πάνω από κάθε σύμβαση και κάθε ταπεινωτική συνδιαλλαγή. Η επαναστατική προσδοκία φορτίζεται έτσι με έναν "ενεργητικό μηδενισμό":^3^ έχουμε χρέος να παλέψουμε ώστε το καθεστώς της βαρβαρότητας να καταστραφεί όσο το δυνατό συντομότερα. Αυτή την τόσο παρεξηγημένη –αλλά, "ευγενή και θετική", σύμφωνα με τον Σόλεμ- ισχύ της καταστροφής επιμένει ο Μπένγιαμιν να προσπαθεί να αποκαταστήσει σε όλο του το έργο. Στο δοκίμιο για τη βία τη χαρακτηρίζει "θεϊκή βία". Αναφερόμενος στην προλεταριακή γενική απεργία, που "θεωρεί ως μοναδικό της έργο την καταστροφή της κρατικής εξουσίας" (σ. 20), μας μεταφέρει τον παρακάτω συλλογισμό του Ζωρζ Σορέλ εκθειάζοντάς τον ως μια "βαθιά, ηθική και πραγματικά επαναστατική σύλληψη" (σ. 21): "[Η προλεταριακή γενική απεργία [...] αποκλείει όλες τις ιδεολογικές συνέπειες κάθε πιθανής κοινωνικής πολιτικής~ οι θιασώτες της θεωρούν μπουρζουάδικες ακόμα και τις πιο δημοφιλείς μεταρρυθμίσεις" (σ. 20). "Με την γενική απεργία[...] η επανάσταση εμφανίζεται ως μια σαφής απλή εξέγερση και δεν υπάρχει χώρος για τους κοινωνιολόγους ή τους εκλεπτυσμένους ερασιτέχνες των κοινωνικών μεταρρυθμίσεων, ακόμη ούτε και για τους διανοούμενους, οι οποίοι έχουν κάνει επάγγελμα το να σκέπτονται για λογαριασμό του προλεταριάτου" (σ. 21).^4^ Δεν χρειάζεται φυσικά να παρατηρήσουμε πως μια τέτοια πολιτική δραστηριοποίηση που δεν γνωρίζει τακτικούς και στρατηγικούς στόχους, αρνούμενη κάθε διαχωρισμό μεταξύ σκοπών και μέσων, προσιδιάζει στην αναρχική ή αναρχοσυνδικαλιστική στάση.
Παραδόξως όμως, με την ίδια νιτσεϊκή ακεραιότητα προσηλώθηκαν στο ιδεώδες του "ρομαντικού αντικαπιταλισμού" και πολλοί διανοητές προσκείμενοι στη γερμανική δεξιά, αρκετοί εκ των οποίων συντάχθηκαν με το φασισμό. Στις σχετικές εργασίες τους καταγράφεται μια επιστροφή σε μυθικές μορφές σκέψης, αφού καλλιεργούν δοξασίες περί της "αρχέγονης γερμανικής κοινότητας", προβάλλουν τη Γερμανία ως Kulturnation, στρέφονται προς "αρχετυπικές" παραστάσεις κ.λπ. Ανέλπιστα, η στάση του Μπένγιαμιν απέναντι στους εκπροσώπους αυτού του συντηρητικού ιρασιοναλιστικού ρεύματος δεν υπήρξε σε καμιά άλλη περίπτωση τόσο ξεκάθαρη όσο στην περίπτωση του Γιουνγκ, προς τον οποίο έστρεψε τα βέλη της κριτικής του κατά τη δεκαετία του 1930. Αντιθέτως, οι όψεις του έργου του που περιλαμβάνουν ιδέες "δανεισμένες" από διανοητές που, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, ενίσχυσαν το ιδεολογικό οπλοστάσιο της γερμανικής δεξιάς έχουν βρεθεί στο επίκεντρο του ενδιαφέροντος των σχολιαστών τα τελευταία χρόνια.
Πράγματι, φαίνεται πως ο Μπένγιαμιν σε μια πλειάδα περιπτώσεων επιδόθηκε στο μετασχηματισμό στοιχείων της κριτικής του μοντερνισμού από τα δεξιά, προκειμένου να τα προσαρμόσει στις απαιτήσεις ενός εύρωστου αριστερού πολιτικού-φιλοσοφικού προβληματισμού. Η πιο σκανδαλώδης από τις αιρετικές αυτές επαφές αφορά τη σχέση του με το ναζιστή νομικό Καρλ Σμιτ, από τον οποίο "δανείστηκε" την έννοια της "κατάστασης εκτάκτου ανάγκης" (Ausnahmezustand). Στην όγδοη θέση του Για την έννοια της Ιστορίας γίνεται φανερό ότι το περιεχόμενο που αποδίδει στον όρο "πραγματική κατάσταση εκτάκτου ανάγκης" ο Μπένγιαμιν, είναι ακριβώς το αντίστροφο από αυτό που εννοεί ο Σμιτ. Ο πρώτος αντικαθιστά το πραξικόπημα του δεύτερου με την Επανάσταση. Παρόμοια "δάνεια" και αντιστροφές έχουν επισημανθεί σε πολλές περιπτώσεις: η ιδέα για την "παρακμή της αύρας" που αναπτύσσεται στο δοκίμιο για την τέχνη προέρχεται μάλλον από τον Άλφρεντ Σούλερ (Alfred Schuler), μέλος του κύκλου του Γκέοργκε~ η θεωρία των διαλεκτικών εικόνων οφείλει πολλά στον Κλάγκες, τον οποίο ο Μπένγιαμιν θαύμαζε από τα φοιτητικά του χρόνια~ η θεωρία της εμπειρίας, στο ύστερο έργο του, έχει δεχθεί σημαντικές επιδράσεις από την αντίστοιχη του Γιούνγκερ, κ.ο.κ.^5^
Αξίζει εδώ να επισημάνουμε ότι η επίδραση της σκέψης του Σμιτ αφήνει ορατά ίχνη στο έργο του Μπένγιαμιν ουσιαστικά από το Trauerspiel κι έπειτα. Επομένως, η απόδοση της λέξης Ernstfall (κρίσιμη περίσταση –ο μεταφραστής της αγγλικής έκδοσης την αποδίδει crisis^6^) ως "κατάσταση έκτακτης ανάγκης" (σ. 10) αποτελεί μεταφραστικό ατόπημα ικανό να δημιουργήσει παρανοήσεις.
Πώς όμως ερμηνεύεται η τάση του Μπένγιαμιν να επιζητά τόσο συχνά αυτή την επίδραση από τα δεξιά, να εμπνέεται από τις ανορθολογικές θεωρίες των πρωτοφασιστών και να τις θέτει, αφού τις μετασχηματίσει τόσο που να είναι δύσκολα αναγνωρίσιμες, στα θεμέλια των πολιτικών και φιλοσοφικών του στοχασμών; Εκτός από την έλξη που ασκούσαν τα μυστικιστικά στοιχεία στην ιδιότυπη θρησκευτικότητά του, μια ακόμα αιτία πρέπει να έχει να κάνει με τη σχετική φιλοσοφική ένδεια του αριστερού λόγου κατά την περίοδο της πνευματικής του ωρίμανσης. Στον φιλοσοφικό αέρα που απέπνεε η εκλαϊκευμένη εκδοχή του μαρξισμού στα χρόνια αυτά (αλλά μέχρι και πολύ πρόσφατα) στροβιλιζόταν σε σύννεφα η σκόνη του εγελιανισμού. Η ιστορική εξέλιξη παρουσιαζόταν να υπακούει σε ένα ανελικτικό σχήμα με τελικό στόχο την αταξική κοινωνία, εντός του οποίου η αντιθετική δράση κάθε ζεύγους δυνάμεων μοιραία αίρεται στην πορεία προς μια παγκόσμια τελική συμφιλίωση. Όταν ο Μπένγιαμιν στα 1940 είχε ήδη παρακολουθήσει από κοντά την εκμετάλλευση των αστικών "δοξασιών" περί της προόδου από την ιδεολογία του ναζισμού, είχε κάθε λόγο να μέμφεται τους φορείς της αριστεράς που τις καλλιέργησαν: "Τίποτε δεν έχει διαφθείρει τον Γερμανό εργάτη πιο πολύ όσο η δοξασία πως αυτός ακολουθεί το ρεύμα. Νόμιζε πως ακολουθεί τη ροή ενός ποταμού που η κλίση του είναι η τεχνολογική ανάπτυξη. Από εκεί δεν έμενε παρά ένα βήμα μέχρι την ψευδαίσθηση πως όταν δουλεύει κανείς στο εργοστάσιο προσφέρει μια πολιτική υπηρεσία επειδή αυτή η δουλειά είναι ενταγμένη στο συρμό της τεχνολογικής προόδου".^7^
Βρίσκεται κανείς προ εκπλήξεως κάθε φορά που διαπιστώνει από πόσο βαθιά στρώματα της σκέψης (αν όχι της ύπαρξης) του Μπένγιαμιν πηγάζει η εχθρότητά του προς κάθε θεωρία προόδου. Δεν είναι ασφαλώς κάποια στείρα εμμονή, αφού μπορεί να γίνει κατανοητή μόνο ως άμεση απόρροιά της, τόσο ξεχωριστής, συνολικής του αντίληψης για την ιστορία. Ο Μπένγιαμιν δεν έκανε ποτέ καμιά απόπειρα να παρουσιάσει την τελευταία σαν απόσταγμα της εξωτερικής εμπειρίας (της τραγικής ιστορικής οπισθοδρόμησης που έζησε η γενιά του με την άνοδο του ναζισμού), ούτε ως άμεσο συμπέρασμα κάποιων θεωρητικών προκείμενων (της σύμφυτης με το ρομαντισμό νοσταλγίας ενός μακρινού αρμονικού παρελθόντος), αλλά ούτε και ως θρησκευτική δέσμευση στην εβραϊκή του καταγωγή. Το ότι τα ιστορικά γεγονότα στη διάρκεια της ζωής του επιβεβαίωσαν αυτή την ήδη σχηματισμένη αντίληψη συνεχούς καταστροφής, ενώ η ακαδημαϊκή του καλλιέργεια του επέτρεψε να αναδείξει την απαράμιλλη αξία των σκονισμένων, ντεμοντέ ιδεών του ρομαντισμού όταν ενεργοποιούνται προς μια κριτική του μοντερνισμού και, τέλος, το ότι η δεξιοτεχνική αλληγορική του αναγνωστική ικανότητα εφαρμοσμένη στα ιερά κείμενα του ιουδαϊκού μεσσιανισμού του ενίσχυσε την αίσθηση ότι είναι επιφορτισμένος με τη λύτρωση των προγόνων, όλα αυτά μοιάζουν σαν κάποιου είδους "εξωτερικές συμπτώσεις". "Συμπτώσεις" όμως αναπόδραστες, που η επιτέλεσή τους είχε προδιαγραφεί με ακρίβεια, χάρη στην αόρατη δράση του περίφημου "μυστικού δείκτη"^8^ πάνω στη δική του ζωή. Η ιδιότυπη θρησκευτικότητά του, η θεολογία που εμποτίζει τη σκέψη του, σχετίζεται μάλλον με τη μυστική δράση αυτού του δείκτη παρά με οτιδήποτε άλλο.
Στη σκέψη του Μπένγιαμιν, η άρνηση της κατεστημένης αντίληψης για τη φύση του ιστορικού χρόνου προηγείται κάθε θετικού προσδιορισμού και φαίνεται να παίζει τον κύριο συνδετικό ρόλο μεταξύ των ετερογενών συστατικών που συμβάλουν στην συνολική του πνευματική συγκρότηση. Η ιστορική του αίσθηση μοιάζει να συγκλίνει άλλοτε προς την νιτσεϊκή θεωρία της αιώνιας επιστροφής και άλλοτε στην ουτοπική και αναστηλωτική παράδοση του ιουδαϊκού μεσσιανισμού. Στα ρεύματα αυτά, που γνώριζαν μεγάλη διάδοση στους Εβραίους διανοούμενους της Κεντρικής Ευρώπης, ο ιστορικός χρόνος αντιπροσωπεύει την έκπτωση από μια πρωταρχική παραδείσια κατάσταση, μια τιμωρία για το προπατορικό αμάρτημα, που πρόκειται να διακοπεί με την έλευση του Μεσσία. Αλληγορικές ερμηνείες αυτού του χονδρικού σχήματος, διανθισμένου με σχετικά περιθωριακές διδασκαλίες (συνήθως καββαλιστικής προέλευσης), κρατούσαν τους Εβραίους που ριζοσπαστικοποιούνταν σε κάποια απόσταση από τον εκχυδαϊσμένο μαρξισμό που είχε για έμβλημά του τη βεβαιότητα της κοινωνικής προόδου. Η προβληματική τους σχέση με τον κρατικό μηχανισμό, που συχνότατα καλλιεργούσε και ενίοτε νομιμοποιούσε τον αντισημιτισμό, σε συνδυασμό με την απουσία κράτους του Ισραήλ, οδηγούσε αρκετούς απ' αυτούς σε αντικρατικές θεωρήσεις, που σημάδευαν τον ελευθεριακό κομμουνισμό και τον αναρχισμό σαν προνομιακές πολιτικές κατευθύνσεις.
Όλα αυτά τα στοιχεία δεν είναι δύσκολο να ανιχνευτούν στις λίγες σελίδες του δοκιμίου για τη βία. Το αφετηριακό του σημείο είναι η, δανεισμένη από το Σορέλ, διάκριση μεταξύ πολιτικής γενικής απεργίας και προλεταριακής γενικής απεργίας. Το ζήτημα ήταν άκρως επίκαιρο αφού λίγο νωρίτερα, την άνοιξη του 1920, η Γερμανία συγκλονίστηκε από τη μαζικότατη γενική απεργία που ανέτρεψε το ακροδεξιό πραξικόπημα του Καπ και ενίσχυσε τη θέση της σοσιαλδημοκρατίας (δηλ. του USPD). Σύμφωνα με τον παραπάνω διαχωρισμό επρόκειτο για μια πολιτική γενική απεργία, για ένα διαπραγματευτικό μέσο, που δεν σκόπευε στη (μεσσιανική, κατά την πολιτικο-θεολογική ορολογία του Μπένγιαμιν) διακοπή του καθεστώτος κυριαρχίας, αλλά σε μια εγκόσμια επαναδιευθέτηση των όρων άσκησης της κυριαρχίας αυτής –όρων που σχετικά αβίαστα μετατοπίστηκαν κατά την επόμενη δεκαετία προς την επικράτηση του φασισμού. Ήταν μια χαμένη ευκαιρία για ένα "μεσσιανικό πέρασμα", κατά το οποίο η "θεϊκή βία" του προλεταριάτου θα μπορούσε να καταστρέψει κάθε προϋπάρχον νομικό πλέγμα. Εάν η πολιτική γενική απεργία επιχειρεί να θεσπίσει καινούριο δίκαιο, η προλεταριακή γενική απεργία αποσκοπεί στην καταστροφή του δικαίου. Γιατί το δίκαιο, όπως μας λέει από τις πρώτες αράδες του δοκιμίου ο Μπένγιαμιν, δεν ταυτίζεται με τη δικαιοσύνη.
Η παραπάνω μεσσιανική/επαναστατική επίκληση της προλεταριακής γενικής απεργίας ως τομής του εγκόσμιου γίγνεσθαι φέρει εντός της το αίτημα της αποκατάστασης των ισορροπιών που ανέτρεψε η νεωτερικότητα. Η διάσταση μεταξύ σκοπών και μέσων εμπλέκει κάθε απόπειρα κριτικής της βίας (η οποία ανήκει στην "επικράτεια των μέσων") στη διερεύνηση αφενός των όρων δικαίωσης των σκοπών και αφετέρου του καθεστώτος νομιμότητας των μέσων. Οι δυο αντίστοιχες θεωρίες του δικαίου, το "φυσικό δίκαιο" και το "θετικό δίκαιο", συναντώνται μόνο όταν θεσπίζονται νόμοι που αποσκοπούν στη δικαιοσύνη με τη βοήθεια νόμιμων μέσων. Κι αν οι όροι νομιμοποίησης των μέσων που παρέχονται από την δυνατότητα ιστορικής επικύρωσης συγκροτούν μια "επαρκή θεωρητική βάση", η θεωρία του φυσικού δικαίου κρίνεται εντελώς ανεπαρκής να μας προσφέρει ένα ασφαλές κριτήριο δικαιοσύνης, κάνοντας την συνολική διερεύνηση ιδιαιτέρως προβληματική. Όμως, αίφνης, η επαναστατική γενική απεργία δεν εμπίπτει σε αυτή την κατηγοριοποίηση. Δεν είναι μέσο για κάποιον εξωτερικό σκοπό όπως η "γυμνή" βία αλλά, αντιθέτως, εμπεριέχει το σκοπό της και γι' αυτό ο Μπένγιαμιν την χαρακτηρίζει ως "καθαρό μέσο". Ως τέτοιο είναι "απαλλαγμένο από βία", αφού "κάθε μορφή βίας ως μέσο είναι είτε βία που θεσπίζει, είτε βία που συντηρεί το δίκαιο. Όταν δεν αξιώνει τίποτα απ’ αυτά τα δυο, παραιτείται από κάθε εγκυρότητα" (σελ. 16).
Τελειώνοντας, ας αναφέρουμε ότι, όπως μας πληροφορεί ο Αντρέας Πόλτερμαν, το Zur Kritik der Gewalt "είχε σχεδιαστεί ως τμήμα μιας μεγαλύτερης πραγματείας πάνω στη θεωρία της πολιτικής. Το πρώτο μέρος είχε τελειώσει, μάλλον όμως χάθηκε, και θα έφερε τον τίτλο 'Ο αληθινός πολιτικός'. Το δεύτερο μέρος υπό τον τίτλο 'Η αληθινή πολιτική' θα περιείχε τα κεφάλαια 'Αποκλιμάκωση της βίας' και 'Τελεολογία χωρίς τελικό σκοπό'. Μας είναι άγνωστο κατά πόσο το δοκίμιο Zur Kritik der Gewalt είναι ταυτόσημο με το σχεδιαζόμενο κεφάλαιο για την αποκλιμάκωση της βίας ή αν αποτελεί μάλιστα την τελική του μορφή".
1. Μια εξαιρετική και εκτεταμένη περιγραφή των συνθηκών διαμόρφωσης και των εσωτερικών διαφοροποιήσεων, ζυμώσεων κ.λπ. αυτού του "ζεστού" ρεύματος των Εβραίων ριζοσπαστών της Κεντρικής Ευρώπης στο πρώτο μισό του εικοστού αιώνα μπορεί να βρει κανείς στο, πρόσφατα μεταφρασμένο στα ελληνικά, βιβλίο του Michael Lowy, Λύτρωση και ουτοπία, εκδ. Ψυχογιός, Αθήνα 2002.
2. Στο ίδιο, σελ. 158.
3. Βλ. την εισαγωγή στην αναθεωρημένη έκδοση του βιβλίου του Richard Wolin, Walter Benjamin: An Aesthetic of Redemption, University of California Press, 1994, σελ. xxvi.
4. Οι φράσεις του Σορέλ που παραθέτει ο Μπένγιαμιν στο δικό του δοκίμιο για τη βία προέρχονται από το Reflexions sur la violence (Στοχασμοί για τη βία –1908), ένα βιβλίο με καθοριστική επίδραση στους νέους μαρξιστές της γενιάς αυτής. Ο Λούκατς χαρακτηριστικά ομολογεί, στον πρόλογο του 1962 στη Θεωρία του μυθιστορήματος, πως τα χρόνια αυτά βρισκόταν "κάτω από την επίδραση του Σορέλ".
5. Για τις επιδράσεις αυτές δες την εισαγωγή στην αναθεωρημένη έκδοση του βιβλίου του Richard Wolin, ό.π., σελ. xxvii-xxxix.
6. Βλ. Walter Benjamin, One-Way Street and Other Writings, Verso 2000 (επανέκδ.), σελ. 137.
7. Από την ενδέκατη θέση του "Για την έννοια της ιστορίας" σε μτφρ. Γ. Φαράκλα και Α. Μπαλτά, περ. Ο Πολίτης, 21 Νοέμβρη 1997, τχ. 43, σελ. 36.
8. Για τον "μυστικό δείκτη", που εμφανίζεται σε λίγες αλλά άκρως ενδιαφέρουσες αναφορές στο έργο του Μπένγιαμιν, βλ. το κείμενο του Γιώργου Σαγκριώτη, "Δείκτες, Βέλη, Μονάδες" στο περιοδικό Ουτοπία, τχ. 48, Ιανουάριος-Φεβρουάριος 2002.
9. Βλ. Andreas Poltermann, "Ο Βάλτερ Μπένγιαμιν και η πολιτική", στο Η Κριτική Θεωρία σήμερα, επιμ. Γεράσιμος Κουζέλης, εκδ. Νήσος, Αθήνα 2000, σελ. 96.
Εγγραφή σε:
Αναρτήσεις (Atom)