« Η ανάγκη να διασώζεται το παρελθόν ως ζωντανό, αντί να χρησιμοποιείται ως υλικό της προόδου, ικανοποιήθηκε μόνο στην τέχνη, στην οποία ανήκει και η ίδια η ιστορία ως παρουσίαση της παρελθούσας ζωής. Όσο η τέχνη παραιτείται από την αξίωση να θεωρείται γνώση και έτσι απομονώνεται από την πρακτική, γίνεται ανεκτή από την κοινωνική πρακτική όπως η απόλαυση.»[1]
Η απάντηση του Μπένγιαμιν στη δεσπόζουσα ιστοριογραφία της εποχής του θα ήταν το Passagen – Werk[2]. Αυτή η εργασία δεν ολοκληρώθηκε ποτέ, κατά πάσα πιθανότητα εξαιτίας του θανάτου του. Για μια συνολική διερεύνηση της φιλοσοφικής αντίθεσης του Μπένγιαμιν απέναντι στον ιστορισμό και τον θετικισμό είναι αναγκαία η εξέταση μιας πλειάδας γραπτών του, που ξεκινούν από το 1917, έτος που γράφει το δοκίμιο “Για το πρόγραμμα της επερχόμενης φιλοσοφίας”[3], και καταλήγουν στο τελευταίο του δοκίμιο “Για την έννοια της Ιστορίας”[4], το 1940. Η φιλοσοφία της ιστορίας του σχετίζεται άμεσα και προϋποθέτει την γνωσιοθεωρία, την θεωρία της εμπειρίας και την επιστημολογία όπως και την πολιτική του ιδεολογία. Από εκεί πρέπει να ξεκινήσει ο μελετητής, για να καταλήξει σε μια εργασία ομότιτλη με την παρούσα.
Η εργασία που ακολουθεί δεν έχει αξιώσεις συνολικής διερεύνησης όχι μόνο εξαιτίας του περιορισμένου χώρου και χρόνου αλλά και γιατί ο γράφων, αν και έχει εντοπίσει και διαβάσει το μεγαλύτερο μέρος του πρωτογενούς υλικού, δεν έχει κατορθώσει ακόμα να εμβαθύνει όσο θα ήθελε και άρα και να διαμορφώσει την θέση του απέναντι στο αντικείμενό του. Θα επικεντρωθεί λοιπόν στο τελευταίο δοκίμιο του Μπένγιαμιν, καθώς και σε κάποια αποσπάσματα από την Εργασία για τις Στοές που σχετίζονται άμεσα με αυτό, και πιο συγκεκριμένα στην κριτική του Μπένγιαμιν στον ιστορικισμό, την έννοια της ιστορικής προόδου και την υιοθέτησή της από την σοσιαλδημοκρατία, παραθέτοντας, χωρίς πρόθεση εξαντλητικής διερεύνησης, τα στοιχεία της φιλοσοφίας της ιστορίας του Μπένγιαμιν που είναι παρόντα στο δοκίμιο.
Το δοκίμιο « Για την έννοια της Ιστορίας » δεν προοριζόταν για αυτόνομη έκδοση, από φόβο μήπως « αφήσει ορθάνοιχτη την πόρτα για ενθουσιώδεις παρανοήσεις »[5]. Όπως αναφέρει ο Αντόρνο που το εξέδωσε τελικά « πήραμε την απόφαση να δημοσιεύσουμε ένα opus το οποίο ο συγγραφέας του θα προτιμούσε ίσως να κρυφτεί σε μια μαρμάρινη κρύπτη για να ξεθαφτεί σε καλύτερους καιρούς ».[6] Οι καλύτεροι καιροί δεν ήλθαν, ενώ δεν έλειψαν και οι – περισσότερο ή λιγότερο ενθουσιώδεις – παρανοήσεις. Αυτό οφείλεται κυρίως στη διαπλοκή μεταφυσικής και ιστορικού υλισμού, καθώς και στην αποσπασματικότητα του κειμένου, κυρίαρχα χαρακτηριστικά και τα δύο ( το πρώτο από το 1927, το δεύτερο εξαρχής ) του έργου του Μπένγιαμιν. Αρχικά το δοκίμιο γράφτηκε τη δεκαετία του 1920 και συμπληρώθηκε το 1940,[7] λίγο πριν την αυτοκτονία του, με αποσπάσματα από την ημιτελή Εργασία για τις Στοές. Θεωρείται ως η εν είδη πολιτικού μανιφέστου πνευματική διαθήκη του. Απέναντι σε έναν θριαμβεύοντα ναζισμό, σε μια απούσα Σοβιετική Ένωση
(Σύμφωνο Ρίμπεντροπ – Μολότοφ, 1938 ) και σε ένα καταρρέον Λαϊκό Μέτωπο (αποτέλεσμα όχι μόνο της πολιτικής αλλά και της φιλοσοφικής αποτυχίας – προδοσίας της σοσιαλδημοκρατίας ), ο Μπένγιαμιν κατασκευάζει μια κιβωτό « με την ελπίδα ότι θα μπορούσε να φτάσει και σε εκείνους που θεωρούσαν μια γόνιμη πλημμύρα αυτό που στην πραγματικότητα ήταν ο κατακλυσμός».[8]
Κεντρική θέση στο δοκίμιο καταλαμβάνει η κριτική του ιστορικισμού ( Historismus ). Με τον όρο αυτό δεν εννοείται η εγελειανή φιλοσοφία της ιστορίας ( η οποία βρίσκεται μάλλον εκτός του ορίζοντα του Μπένγιαμιν )[9], αλλά ο υπερβατικός και σχετικιστικός ιστορικισμός του τέλους του 19ου και των αρχών του 20ου αιώνα. Είναι η σχολή σύμφωνα με την οποία ο χρόνος παρουσιάζεται ως « γραμμικός και κενός», δίχως ποιοτικά άλματα και επαναστατικές τομές. Με αυτήν συνδέεται, σύμφωνα με τον Μπένγιαμιν, η « σοσιαλδημοκρατική» πρόσληψη της προόδου ως ενός γραμμικού και αναπόφευκτου σχεδίου.
Η κριτική του Μπένγιαμιν στον ιστορισμό ξεκινά από το πολιτικό επίπεδο, αφού αυτό που διακυβεύεται είναι « το μέλλον των σκλαβωμένων προγόνων ». Η πολιτική θέση των ιστορικιστών ιστορικών και η συναρτώμενη με αυτήν επιστημολογία και φιλοσοφία της ιστορίας είναι ταυτισμένη με το συμφέρον των εκάστοτε κυριάρχων σε κάθε εποχή. Είναι αυτή η ταύτιση που αποκρύπτεται πίσω από την γνωσιοθεωρητική έννοια της « συναισθηματικής ταύτισης »[10] που βρίσκεται στο επίκεντρο της ιστορικιστικής ερμηνευτικής των ιστορικών πηγών. Πέρα από την αντίθεση του Μπένγιαμιν στο επίπεδο της θεωρίας ( μην ξεχνάμε την προσπάθειά του να συγκροτήσει μια νέα, πέραν της καντιανής, έννοια της εμπειρίας και της πρόσληψης )[11], εδώ τονίζεται η αντίθεση στο επίπεδο της πολιτικής στόχευσης, της « απονεύρωσης » του παρελθόντος μέσω μιας αφήγησής του « όπως ακριβώς συνέβη »[12]. Αυτή η ταύτιση συμφερόντων μεταξύ των ιστορικιστών ιστορικών και των κυριάρχων έχει σαν αποτέλεσμα την παρουσίαση της ιστορίας ως μιας γραμμικής αφήγησης της προοδευτικής διαδοχής μέσα στον χρόνο των υποκειμένων, των μορφών και των μέσων εξουσίας και κυριαρχίας, ως μιας γενεαλογίας της κυριαρχίας, όπου τα παλαιότερα στοιχεία παρουσιάζονται ως νεκρά και ξεπερασμένα, ως « απολιθώματα » που μπορούν όμως να χρησιμεύσουν ως παραδείγματα ( exempla ) ή ως « πολιτιστικός θησαυρός » [13] για τους μεταγενέστερους κυριάρχους. Κάτω από αυτό το πρίσμα, το μέλλον φαντάζει ως μια βελτιωμένη εκδοχή του παρελθόντος.
Απέναντι σε αυτή την «χαύνωση της καρδιάς », την « ακηδία »[14], χρέος του ιστορικού υλιστή σύμφωνα με τον Μπένγιαμιν είναι να αποστασιοποιηθεί και να « ξυστρίσει την ιστορία ανάτριχα » , εντοπίζοντας πίσω από τον πολιτισμό την βαρβαρότητα, αφήνοντας την καρδιά του να κυριευθεί από « την γνήσια ιστορική εικόνα που πετιέται φευγαλέα »[15] , γράφοντας μια ιστορία « από την πλευρά των ηττημένων ».Στη συμβουλή του Φυστέλ ντε Κουλάνζ προς τον ιστορικό που θέλει να « ξαναζήσει » μια περασμένη εποχή σβήνοντας από το μυαλό του όσα γνωρίζει για την μετέπειτα πορεία της ιστορίας,[16] ο Μπένγιαμιν απαντά με μια φιλοσοφία της ιστορίας που ανασυγκροτεί την γενεαλογία των ηττημένων[17], σύμφωνα με την οποία το παρελθόν και το παρόν συνδέονται άμεσα[18] εκεί όπου η « παράσταση της « ευτυχίας» [19] ( που φέρει αναπόφευκτα την παράσταση της λύτρωσης ) της εποχής του ιστορικού υλιστή συναντάται με την παράσταση της ευτυχίας των ηττημένων των προηγουμένων εποχών.
Η ιστορική μέθοδος που χρησιμοποιεί ο Μπένγιαμιν « οφείλει » κάτι στην παραδοσιακή ιστοριογραφία στο βαθμό που ζητά από τον ιστορικό να γίνει ένα είδος προφήτη προσανατολισμένου προς τα πίσω. Ενώ όμως η παραδοσιακή ερμηνεία του καθήκοντος του ιστορικού ορίζει ότι αυτός, μεταφερόμενος εξ ολοκλήρου στο απώτατο παρελθόν προφητεύει αυτό που για τον ίδιο ήταν ακόμα μέλλον αλλά που στο μεσοδιάστημα έγινε κι αυτό παρελθόν, κι έτσι ο ίδιος ενσωματώνεται στην ιστορία παράγοντας μια ιστορικιστική αφήγηση, από την αντίθετη πλευρά η υλιστική ερμηνεία, σύμφωνα με τον Μπένγιαμιν, δίνει κι αυτή την εντολή στον ιστορικό να γυρίσει προς τα πίσω, όμως είναι μπροστά στο παρελθόν που ο υλιστής ιστορικός απομακρύνεται βιαστικά, είναι μπροστά στο σωρό των προηγουμένων γεγονότων που πρέπει αυτός να ανοίξει τα μάτια του προφήτη, δηλαδή πρέπει να γυρίσει την πλάτη στην εποχή του και να κάνει το παρόν αντικείμενο της προφητείας του, επικαιροποιώντας στο παρόν συγκεκριμένες στιγμές του παρελθόντος, οι οποίες με αυτό τον τρόπο μπορούν να αποκτήσουν έναν βαθμό επικαιρότητας μεγαλύτερο από αυτόν που είχαν τη στιγμή της ύπαρξής τους. Κι όσο περισσότερο το πνεύμα τραβιέται στο παρελθόν, τόσο περισσότερο αυξάνεται η μάζα αυτού που ακόμα δεν έχει γίνει ιστορία.
Το ιστορικό οικοδόμημα που χτίζεται με τον παραδοσιακό τρόπο είναι αυτή η παγκόσμια ιστορία , στην οποία τόσο σφόδρα επιτίθεται ο Μπένγιαμιν, χαρακτηρίζοντάς την ως « αντιδραστική », είναι μια ιστορία χωρίς κατασκευαστική αρχή, προσδεμένη με την ιδέα της προόδου και κατά αυτό τον τρόπο εισάγει όλες τις μοναδικές στιγμές της ιστορίας της ανθρωπότητας στο εσωτερικό της αλυσίδας της προόδου, υποτάσσοντάς τες στην κοινή συνισταμένη του πολιτισμού που δημιουργήθηκε από τους νικητές, από τους κυριάρχους στους οποίους και απευθύνονται οι παραδοσιακοί ιστορικοί. Υπό αυτή την έννοια, η παγκόσμια ιστορία ούτως νοούμενη και πραγματοποιούμενη στοχεύει στην κατασκευή μιας συνέχειας, δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να συσσωρεύει μια μάζα των γεγονότων για να γεμίσει τον ομοιογενή και άδειο χρόνο. « Δε θα μπορούσε να περιγραφεί καλύτερα η μέθοδος στην οποία αντιτίθεται η υλιστική μέθοδος ».[20]
Η κατασκευαστική αρχή που βρίσκεται στη βάση της υλιστικής ιστοριογραφίας είναι η μοναδολογική δομή της ιστορίας[21] , ενώ καθήκον της είναι η αξιοποίηση μιας συγκεκριμένης εμπειρίας του παρελθόντος, η οποία μόλις φανερώνεται απελευθερώνει τις δυνάμεις που κρατούσε δέσμιες το « μια φορά κι έναν καιρό » της παραδοσιακής ιστοριογραφίας.[22]
« Η ιστορία αποτελεί αντικείμενο μιας κατασκευής της οποίας τόπος δεν είναι ο ομοιογενής και κενός χρόνος αλλά ο χρόνος που πληρούται από τωρινό χρόνο »[23].O ιστορικός υλιστής πρέπει να διαρρηγνύει το ιστορικό συνεχές, αποσπώντας από αυτό τα αποσπάσματα του παρελθόντος που γέμουν τωρινού χρόνου. Τίποτα πιο ξένο στη φιλοσοφία της ιστορίας του Μπένγιαμιν από την έννοια της « ιστορικής προόδου ». Το παρόν δεν μπορεί να νοείται ως « βελτίωση του παρελθόντος », ως κάτι « ανώτερό του ». Το παρελθόν δεν έχει ξεπεραστεί, δεν είναι νεκρό. Ο ενστερνισμός της ιδέας της προοδευτικής κίνησης της ανθρώπινης ιστορίας γίνεται τόσο από την μεριά του ιστορικισμού όσο κι από εκείνη της σοσιαλδημοκρατίας, η οποία ενοχοποιείται από τον Μπένγιαμιν διότι « προτίμησε να αναθέσει στην εργατική τάξη το ρόλο λυτρωτή των επερχόμενων γενεών »[24] , μετακυλώντας σε ένα « καλύτερο μέλλον » την επαναστατική ανατροπή, απονευρώνοντας έτσι τις μεγαλύτερες δυνάμεις της εργατικής τάξης. Στο επίπεδο της θεωρίας, η σοσιαλδημοκρατία ξέπεσε σε έναν θετικισμό ο οποίος έχει θεολογική χροιά. Ο Μπένγιαμιν θεωρεί ότι η έννοια της προόδου ανήκει σε μια θετικιστική - μεταφυσική πρόσληψη της ιστορίας η οποία προσπαθώντας να « απομαγεύσει » την ιστορία στην πραγματικότητα την « μαγεύει » πολύ περισσότερο από πριν μέσω της θεολογικής βεβαιότητας ενός « καλύτερου μέλλοντος » το οποίο διαρκώς απομακρύνεται από τον ορίζοντα.
Η σοσιαλδημοκρατία θεώρησε ότι η τεχνολογική πρόοδος συμπίπτει με την πρόοδο της ανθρωπότητας εν γένει, παραμερίζοντας οτιδήποτε άλλο και θέτοντας στο επίκεντρο της ιστορίας την πρόοδο, την εξέλιξη της τεχνολογίας. Η « θεοποίηση » της τεχνολογικής προόδου[25], η μεταμόρφωση του εργάτη σε « πιστό » αυτής της νέας θεότητας της οποίας ιερέας είναι ( και) τα σοσιαλδημοκρατικά κόμματα, ήδη από την εποχή του Προγράμματος της Γκότα, δεν είναι τίποτε άλλο για τον Μπένγιαμιν από μια προφανή προδοσία της εργατικής τάξης.[26]
«Η παράσταση της προόδου του ανθρώπινου γένους στην ιστορία δεν υπάρχει χωρίς την παράσταση μιας πορείας της ιστορίας μέσα σε έναν ομοιογενή και κενό χρόνο »[27] . Αυτός ο ομοιογενής και κενός χρόνος, που προέρχεται από την νευτώνεια φυσική, δεν έχει θέση στη φιλοσοφία της ιστορίας του Μπένγιαμιν, όχι επειδή αυτή συγκροτείται μετά την δημοσίευση της θεωρίας της σχετικότητας από τον Αϊνστάιν αλλά γιατί δεν έχει θέση στην εβραϊκή μεσσιανική αντίληψη περί χρόνου, την οποία ενστερνίζεται και ο ίδιος. Αν και « οι αναλογίες παρμένες από την φυσική »[28] είναι διάσπαρτες τόσο σε αυτό το δοκίμιο όσο και, κυρίως, στην Εργασία για τις Στοές, δεν πρέπει να μας διαφεύγει το ότι ο Μπένγιαμιν δεν είναι ούτε ιστορικιστής ούτε θετικιστής. Δεν ενστερνίζεται την ιστορικιστική προσπάθεια της συγκρότησης μιας ιστορικής επιστήμης κατά τα πρότυπα των φυσικών επιστημών της εποχής αλλά με διαφορετικό περιεχόμενο από αυτές αφού « αυτές επιθυμούν να ερμηνεύσουν με αιτιακές εξηγήσεις τα επαναλαμβανόμενα ή επανερχόμενα φαινόμενα, ενώ την ιστορία την απασχολούν τα σημαντικά ανθρώπινα φαινόμενα που πρέπει να τα κατανοήσουμε μέσα στη μοναδικότητα και την ατομικότητά τους »[29] . Το ζήτημα που τίθεται για αυτόν δεν είναι η « ανανέωση » της έννοιας του χρόνου του ιστορικισμού για να συμβαδίζει με τις νέες εξελίξεις στις φυσικές επιστήμες. Ούτε φυσικά προσπαθεί να συγκροτήσει μια ιστορική επιστήμη ως μια των φυσικών επιστημών.
Η υιοθέτηση της εβραϊκής μεσσιανικής έννοιας του χρόνου είναι κρίσιμη. Το βιβλικό Ισραήλ αγνοούσε την έννοια του χρόνου ως κάτι a priori απόλυτο και ευθύγραμμο, στο οποίο έπρεπε να προστεθούν και να συνδεθούν τα φαινόμενα. « Δεν μπορούσε να φανταστεί ένα χρόνο δίχως κάποιο συγκεκριμένο γεγονός, γνώριζε δηλαδή μόνο ένα χρόνο γεμάτο. “ Καιρός του σπείρειν και καιρός του θερίζειν ” . Η ανθρώπινη ζωή ήταν το σύνολο πολλών χρόνων που μέσα τους φανερώνεται ο Θεός ».[30]
Η πρώτη έκφραση της προσπάθειας του Μπένγιαμιν για το ξεπέρασμα της έννοιας του χρόνου ως κάτι ομοιογενές, κενό και καθαρά ποσοτικό είναι το δοκίμιό του « Το Trauerspiel και η Τραγωδία »[31] , στο οποίο αντιπαραθέτει στον χρόνο της ιστορίας τον μηχανικό και άδειο χρόνο των ρολογιών. Όταν αυτός ο χρόνος « γεμίζει » ( πλήρωση ως
εκπλήρωση ), τότε γίνεται, σύμφωνα με τον Μπένγιαμιν, « μεσσιανικός χρόνος » ( το τέλος του χρόνου που σηματοδοτεί η έλευση του Θεού, η στιγμή της Λύτρωσης ) Η ιστορία της ανθρωπότητας δεν είναι μια διαδικασία « αναμονής ». Τίθεται ως αναγκαιότητα εκ μέρους όσων αποζητούν την Έλευση του Μεσσία η αρπαγή της επαναστατικής πιθανότητας που προσφέρεται σε κάθε ιστορική στιγμή για την πραγματοποίησής της.[32] Υπό αυτή την οπτική γωνία ο Μπένγιαμιν ανήκει όχι στην κυρίαρχη μέσα στους κόλπους της εβραϊκής ορθοδοξίας τάση των « αναμενόντων υπομονετικά » τον Μεσσία, αλλά μάλλον στην παράδοση των « επιταχυντών του τέλους »[33] .Μετά από αυτά γίνεται κατανοητό ότι για τον Μπένγιαμιν ο χρόνος δεν είναι ούτε ευθύγραμμος, ( από την Γένεση ως την Δευτέρα Παρουσία ) αλλά ούτε και γραμμικός – προοδευτικός ( από μια κατώτερη σε μια ανώτερη κατάσταση, ή από τις « άγουρες » στις « ώριμες » συνθήκες για την επαναστατική αλλαγή ). Αν μεταφράσουμε αυτή την ( μεταφυσικής καταγωγής ) θέση του Μπένγιαμιν σε πολιτική θέση, θα βρούμε ότι συμπίπτει[34] με την ( προηγούμενη της κομμουνιστικής του τοποθέτησης ) αναρχίζουσα ιδεολογία του, σύμφωνα με την οποία κάθε στιγμή είναι δυνατόν να μετατραπεί σε « αποφασιστική στιγμή » για την έναρξη της επανάστασης, η οποία θα λυτρώσει δια της καταστροφής ( επαναστατική βία ) την ανθρωπότητα και θα την οδηγήσει στον « παράδεισο» της αταξικής κοινωνίας.[35] Οι θεολογικές ή μυστικιστικές έννοιες που εμφανίζονται εδώ έχουν μάλλον μια « υλιστική πρόθεση…δεν υπάρχει καμία
σκέψη για τον Μεσσία με τη θρησκευτική έννοια. »[36].
Για το ζήτημα του εάν και κατά πόσο η σύνδεση μεταφυσικής – μεσσιανικής σύλληψης της ιστορίας με τον ιστορικό υλισμό είναι επιτυχής ή όχι, δεν μπορούμε να απαντήσουμε εδώ. Πρέπει όμως να έχουμε κατά νου ότι πρόκειται για έναν ιστορικό υλισμό σύμφωνα με τον Μπένγιαμιν και όχι σύμφωνα με τον Μαρξ, καθώς και το ότι το δοκίμιο αυτό είναι, κατά την άποψή μας, περισσότερο πολιτικό μανιφέστο και λιγότερο συστηματική φιλοσοφική πραγματεία.
Σύμφωνα με τον Μπένγιαμιν το παρελθόν είναι ζωντανό και μάλιστα βρίσκεται μπροστά και όχι πίσω – υπό την έννοια ότι το μέλλον δεν είναι τίποτε άλλο παρά το σύνολο των θραυσμάτων του μη πραγματοποιημένου παρελθόντος. Έργο του ιστορικού υλιστή είναι ακριβώς ο εντοπισμός των στιγμών εκείνων όπου το όνειρο της ανθρώπινης ευτυχίας θα
μπορούσε να έχει εκπληρωθεί ( αλλά δεν εκπληρώθηκε ), η « επικαιροποίηση » αυτών των στιγμών ( το σύνολο των μικρών πορτών που θα μπορούσε να μπει ο Μεσσίας ) η σύνδεση και πραγματοποίησή τους. Η στιγμή της εκπλήρωσης του « σχεδίου της ευτυχίας » όλων των ηττημένων γενεών συνδέεται από τον Μπένγιαμιν με τη στιγμή της Λύτρωσης και της Καταστροφής σε αυτό το δοκίμιο – κιβωτό οπού η θεολογία, απαραίτητη, βγαίνει για λίγο στο προσκήνιο για να βοηθήσει τον ιστορικό υλισμό και το ζεύγος να χαθεί ξανά, όχι μόνο στο Πορτ Μπού ούτε μόνο εξαιτίας του, μέχρι να ξεθαφτεί « σε καλύτερους καιρούς ».
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Η Βιβλιογραφία που ακολουθεί συγκεντρώνει απλώς τα έργα στα οποία έγινε αναφορά στην εργασία μας και δεν έχει καμία πρόθεση συνολικής παράθεσης των υπαρχόντων μελετών γύρω από την φιλοσοφία της ιστορίας του Μπένγιαμιν.
Α. ΕΡΓΑ ΤΟΥ ΒΑΛΤΕΡ ΜΠΕΝΓΙΑΜΙΝ
Η μελέτη των κειμένων έγινε από ιταλικές και αγγλικές μεταφράσεις. Αναφορικά με την ιταλική έκδοση των απάντων του, πρέπει να σημειώσουμε ότι αυτές ακολουθούσαν μέχρι το 2000 μια κατηγοριοποίηση βασισμένη στη χρονολογία συγγραφής των κειμένων κι όχι βάσει της θεματολογίας τους, όπως έκαναν οι γερμανοί εκδότες των Απάντων του. Από το 2000, ο εκδοτικός οίκος ΕEinaudi συνεργάζεται στην επανέκδοση των Απάντων υπό τους γερμανούς επιμελητές του έργου.
Metafisica della gioventu, Einaudi, Torino, 1982
Sul concetto di storia, Einaudi, Torino, 1997
I Passages di Parigi, Einaudi, Torino, 2000
Angelus novus, Einaudi, Torino, 1997 ( 1962 )
The Origin of german tragedy, Verso, London, 1996
The correspondence of Walter Benjamin 1910 - 1940, The University of Chicago Press, Chicago
and London, 1994, 2 τ.
Β. ΕΡΓΑΣΙΕΣ ΓΙΑ ΤΟΝ ΒΑΛΤΕΡ ΜΠΕΝΓΙΑΜΙΝ
Theodor Adorno, “ Introduzione agli scritti di Benjamin ”, στο Note per la letteratura, Einaudi, Torino, 1979, σ. 243 κ.ε.
Peter Szondi, « Ελπίδα στο μέλλον », στο Δοκίμια \ Χέλντερλιν, Σλέγκελ, Σίλερ, Μπένγιαμιν, Εστία, Αθήνα, 1999, σ. 231 κ.ε.
Γ. ΕΡΓΑ ΑΝΑΦΟΡΙΚΑ ΜΕ ΤΟΝ ΙΣΤΟΡΙΚΙΣΜΟ
Γκέοργκ Ίγκερς, Νέες κατευθύνσεις στην ευρωπαϊκή ιστοριογραφία, Γνώση, Αθήνα, 1991 ( 1984)
Άντονι Γκράφτον, Υποσημείωση. Μια παράξενη ιστορία, Πατάκης, Αθήνα, 2001
Δ. ΑΛΛΑ ΕΡΓΑ
Μαξ Χορκχάϊμερ, Τέοντορ Αντόρνο, Διαλεκτική του Διαφωτισμού, Νήσος, Αθήνα, 1996 ( 1947 )
G. von Rad, Teologia dell antico testamento, Brescia, 1977, 2 τ.
Franz Rosenzweig, La stella della redenzione, Marietti, Genova, 1986
[1] Μ. Χορκχάϊμερ, Τ. Αντόρνο, Διαλεκτική του Διαφωτισμού, Νήσος, Αθήνα, 1996 ( Το παράθεμα να αναγνωστεί υπό το φως των « νέων ιστορικών » για τους οποίους η ιστορία, ως αντικείμενο τηλεοπτικών « επιμορφωτικών »εκπομπών, ή με τη μορφή των « εκλαϊκευτικών » βιβλίων ιστορίας ή των ιστορικών μυθιστορημάτων αλλά και ως επιστήμη, εντός των πανεπιστημίων, αποσκοπεί πλέον, κυρίως στην « απόλαύση ».)
[2] Οποιαδήποτε αναφορά σε αυτό το έργο στηρίζεται στην δεύτερη, αναθεωρημένη έκδοσή του στα ιταλικά υπό τον τίτλο W. Benjamin, I Passages di Parigi, , Einaudi, Torino, 2000, η οποία ακολουθεί την γερμανική έκδοση του βιβλίου.
[3] Ιταλική μετάφραση περιλαμβάνεται στο W. Benjamin, Metafisica della gioventu, , Einaudi, Torino, 1982
[4] Ιταλική έκδοση W. Benjamin, Sul concetto di storia, Torino, Einaudi, 1997. Εδώ χρησιμοποιείται η μετάφραση των Γ. Φαράκλα και Α. Μπαλτά που βρίσκεται στο τεύχος 32 ( χ. χ. ) του περιοδικού “ Ο Πολίτης”
[5] Επιστολή του Μπένγιαμιν στην Gretel Adorno, Απρίλιος 1940. Περιέχεται στο ( επ. ) G. Scholem, T. Adorno, W. Benjamin \ Briefe, Suhrkamp, Frankfurt, 1966, τ. 1, σ.1227
[6] T. Adorno, “ Introduzione agli scritti di Benjamin ”, στο Note per la letteratura, Einaudi, Torino, 1979, σ. 243
[7] Μεταξύ Απριλίου και Μαίου 1940
[8] Peter Szondi, « Ελπίδα στο παρελθόν», στο Δοκίμια \ Χέλντερλιν, Σλέγκελ, Σίλερ, Μπένγιαμιν, Εστία, Αθήνα, 1999, σ. 231
[9] Renato Solmi, Εισαγωγή στο W. Benjamin, Angelus novus, Einaudi, Torino, 1997 ( 1962 ), σ. 36
[10] « εναίσθησης», « εμπάθειας» όπως έχει μεταφραστεί ο όρος « Einfuhlung »
[11] Ήδη από το 1917, με το δοκίμιο « Για το πρόγραμμα της μελλοντικής φιλοσοφίας ». Σχετιζόμενη τόσο με την έννοια της εμπειρίας στον Γκαίτε ( « Καταγωγή των φυτών » ), όσο και με τις θεωρίες του Bergson, παρουσιάζεται στην πιο συγκροτημένη μορφή της στον Επιστημολογικό-κριτικό Πρόλογο της « Καταγωγής του Γερμανικού Μπαρόκ Δράματος ».( Ursprung des deutschen Trauerspiels )
[12] “ wie es denn eigentlich gewesen” , όπως αποδίδεται η πιο γνωστή ίσως φράση του Ράνκε. Στην πραγματικότητα η φράση ανήκει στον Θουκυδίδη ( Ι, 22 ). Για την κυριολεκτική σημασία αυτής της απόφανσης βλ. W. P. Fuchs, « Was heisst das : “bloss zeigen, wie es eigentlich geweswn ?”» στο περιοδικό « Geschichte in Wissenschaft und Unterricht », τχ. 11, 1979, σ. 655 – 657. Ο Φούξ δείχνει ότι το 1874 ο Ράνκε τροποποίησε την αρχική φράση ( « nur sagen, wie eigentlich gewesen » ) η οποία έγινε « bloss zeigen, wie es eigentlich gewesen ». Η πληροφορία αντλήθηκε από το, χρήσιμο για τη μελέτη του ιστορικισμού, έργο του Anthony Grafton, Υποσημείωση, μια παράξενη ιστορία, Πατάκης, Αθήνα, 2001
[13] Θέση 7
[14] ο.π.
[15] ο.π.
[16] ο.π.
[17] Βλ. Θέσεις, ο.π., συγκεκριμένα Θέση 2 « οι προγενέστερες γενιές έχουν ορίσει κρυφά να συναντηθούν μαζί μας ». Σημείο συνάντησης είναι αυτό που ενώνει όλες τις γενιές των ηττημένων με την παρούσα, δηλαδή « η παράσταση της ευτυχίας… και της λύτρωσης ».
[18] Ο ιστορικός υλιστής κατανοεί, σύμφωνα με τον Μπένγιαμιν, με άμεσο τρόπο το παρελθόν, χωρίς καμία διαμεσολάβηση, κάνοντας ένα « άλμα τίγρης προς το παρελθόν ». Πρόκειται ίσως για μία από τις ασθενέστερες θεωρητικά θέσεις του.
[19] Θέση 2, ο.π.
[20] W. Benjamin, Passages, δεσμίδα Μ, ο.π.
[21] Στην παρούσα εργασία δεν θα αναλύσουμε περισσότερο αυτή την έννοια
[22] « 1) Ένα ιστορικό αντικείμενο είναι εκείνο του οποίου η γνώση εκτελείται σαν διάσωση. 2) Η ιστορία αποσυντίθεται σε εικόνες, όχι σε ιστορίες. 3) Οποτεδήποτε πραγματοποιείται μια ιστορική διαδικασία, έχουμε να κάνουμε με μια μονάδα. 4) Η υλιστική αντίληψη για την ιστορία συνοδεύεται από μια εμμενή κριτική στην έννοια της προόδου. 5) Ο ιστορικός υλισμός βασίζει τη διαδικασία του στην εμπειρία, την κοινή αίσθηση, την ετοιμότητα του πνεύματος και τη διαλεκτική. »W. Benjamin, I Passages…,ο.π., σ. 535. Η μετάφραση του παραθέματος είναι του Μ. Αθανασάκη ( σημειώσεις από το μάθημα του Π. Μ. Σ. της σχολής Μ. Ι. Θ.Ε. του Ε.Κ.Π.Α., ακ. Έτος 2003 – 2004 )
[23] Θέση 14, ο.π. Ως « τωρινός χρόνος » μεταφράζεται η, κεντρική στον Μπένγιαμιν έννοια του “ jetztzeit ”
[24] Θέση 12, ο.π.
[25] Αλλά και η θεοποίηση της εργασίας. Εδώ μπαίνουμε στον πειρασμό να σκεφτούμε ότι, από την « παρεξήγηση \ παρερμηνεία »της μαρξιανής θεωρίας για την εργασία και τη συσσώρευση απολήγει και η σοσιαλδημοκρατική θεώρηση της ιστορίας ως συσσώρευση (νεκρής) εμπειρίας που οδηγεί αενάως στην πρόοδο της ανθρωπότητας.
[26] Θέση 11, ο.π.
[27] Θέση 13, ο.π.
[28] Th. Αdorno, “Introduzione...”, ο.π., σ.255
[29] Γκέοργκ Ίγκερς, Νέες κατευθύνσεις στην ευρωπαϊκή ιστοριογραφία, Γνώση, Αθήνα, 1991 ( 1984 ), σ. 27
[30] G. von Rad, Teologia dell antico testamento, Brescia, 1977, τ. 2, σ. 437
[31] Περιέχεται στο Metafisica della gioventu, ο.π., σ. 168 κ. ε. Εκεί διαπραγματεύεται για πρώτη φορά τα θέματα που θα αναπτύξει αργότερα στη μελέτη για την Καταγωγή του γερμανικού Μπαρόκ Δράματος.
[32] Βλ. Θέσεις, ο.π., 10 – 12Β
[33] Όπως άλλωστε τόσο ο παιδικός φίλος και μελετητής της Καμπάλα, Γκ. Σόλεμ, όσο και ο Franz Rosenzweig. Του τελευταίου βλ. La stella della redenzione, Marietti, Genova, 1986
[34] Συμπίπτει αλλά δεν εξηγεί. Ο γράφων δεν έχει αποκτήσει ιδία άποψη σχετικά με τη στροφή του Μπένγιαμιν. Το Σύμφωνο Ρίμπεντροπ – Μολότοφ από μόνο του δεν θεωρούμε ότι μπορεί να την δικαιολογήσει.
[35] Σύμφωνα με τον Χάμπερμας, η σύλληψη της ιστορίας από τον Μπένγιαμιν είναι ασύμβατη με τη θεωρία της ιστορίας του Μαρξ, διότι στον τελευταίο είναι ακριβώς η εξέλιξη της εμπειρικής ιστορίας που δημιουργεί την δυναμική τάση από την οποία γεννιέται ο σοσιαλισμός. Δεν μπορεί κανείς, ισχυρίζεται ο Χάμπερμας, να φορέσει μια αντιεξελικτική σύλληψη της ιστορίας πάνω από το μαρξισμό σαν την κουκούλα ενός καλόγερου.
[36] « Μια ερμηνεία αυτών των θέσεων θα σταματούσε στα μισά αν δεν έθετε το ερώτημα γιατί ο Μπένγιαμιν προχώρησε με αυτό τον τρόπο. Σε συγκεκριμένα σημεία μεταφράζει ξανά πίσω στη γλώσσα της θεολογίας αυτό το οποίο ο Μαρξ είχε εκκοσμικεύσει – και για το οποίο ο Μπένγιαμιν θεώρησε ότι “έτσι έπρεπε να γίνει” ». R Tiedemann, Εισαγωγή στο I Passages…, ο.π. , σ. ΧΧ. [ συνεχ. από σ. 10 ] Ο επιμελητής των Απάντων του Μπένγιαμιν θεωρεί ότι αυτή η νεφελώδης μίξη των οπτικών του ουτοπικού σοσιαλισμού και του μπλανκισμού, παράγει έναν πολιτικό μεσσιανισμό ο οποίος ούτε μπορεί να πάρει τον μεσσιανισμό πραγματικά στα σοβαρά ούτε σοβαρά να μετατοπιστεί σε πολιτική.
Η απάντηση του Μπένγιαμιν στη δεσπόζουσα ιστοριογραφία της εποχής του θα ήταν το Passagen – Werk[2]. Αυτή η εργασία δεν ολοκληρώθηκε ποτέ, κατά πάσα πιθανότητα εξαιτίας του θανάτου του. Για μια συνολική διερεύνηση της φιλοσοφικής αντίθεσης του Μπένγιαμιν απέναντι στον ιστορισμό και τον θετικισμό είναι αναγκαία η εξέταση μιας πλειάδας γραπτών του, που ξεκινούν από το 1917, έτος που γράφει το δοκίμιο “Για το πρόγραμμα της επερχόμενης φιλοσοφίας”[3], και καταλήγουν στο τελευταίο του δοκίμιο “Για την έννοια της Ιστορίας”[4], το 1940. Η φιλοσοφία της ιστορίας του σχετίζεται άμεσα και προϋποθέτει την γνωσιοθεωρία, την θεωρία της εμπειρίας και την επιστημολογία όπως και την πολιτική του ιδεολογία. Από εκεί πρέπει να ξεκινήσει ο μελετητής, για να καταλήξει σε μια εργασία ομότιτλη με την παρούσα.
Η εργασία που ακολουθεί δεν έχει αξιώσεις συνολικής διερεύνησης όχι μόνο εξαιτίας του περιορισμένου χώρου και χρόνου αλλά και γιατί ο γράφων, αν και έχει εντοπίσει και διαβάσει το μεγαλύτερο μέρος του πρωτογενούς υλικού, δεν έχει κατορθώσει ακόμα να εμβαθύνει όσο θα ήθελε και άρα και να διαμορφώσει την θέση του απέναντι στο αντικείμενό του. Θα επικεντρωθεί λοιπόν στο τελευταίο δοκίμιο του Μπένγιαμιν, καθώς και σε κάποια αποσπάσματα από την Εργασία για τις Στοές που σχετίζονται άμεσα με αυτό, και πιο συγκεκριμένα στην κριτική του Μπένγιαμιν στον ιστορικισμό, την έννοια της ιστορικής προόδου και την υιοθέτησή της από την σοσιαλδημοκρατία, παραθέτοντας, χωρίς πρόθεση εξαντλητικής διερεύνησης, τα στοιχεία της φιλοσοφίας της ιστορίας του Μπένγιαμιν που είναι παρόντα στο δοκίμιο.
Το δοκίμιο « Για την έννοια της Ιστορίας » δεν προοριζόταν για αυτόνομη έκδοση, από φόβο μήπως « αφήσει ορθάνοιχτη την πόρτα για ενθουσιώδεις παρανοήσεις »[5]. Όπως αναφέρει ο Αντόρνο που το εξέδωσε τελικά « πήραμε την απόφαση να δημοσιεύσουμε ένα opus το οποίο ο συγγραφέας του θα προτιμούσε ίσως να κρυφτεί σε μια μαρμάρινη κρύπτη για να ξεθαφτεί σε καλύτερους καιρούς ».[6] Οι καλύτεροι καιροί δεν ήλθαν, ενώ δεν έλειψαν και οι – περισσότερο ή λιγότερο ενθουσιώδεις – παρανοήσεις. Αυτό οφείλεται κυρίως στη διαπλοκή μεταφυσικής και ιστορικού υλισμού, καθώς και στην αποσπασματικότητα του κειμένου, κυρίαρχα χαρακτηριστικά και τα δύο ( το πρώτο από το 1927, το δεύτερο εξαρχής ) του έργου του Μπένγιαμιν. Αρχικά το δοκίμιο γράφτηκε τη δεκαετία του 1920 και συμπληρώθηκε το 1940,[7] λίγο πριν την αυτοκτονία του, με αποσπάσματα από την ημιτελή Εργασία για τις Στοές. Θεωρείται ως η εν είδη πολιτικού μανιφέστου πνευματική διαθήκη του. Απέναντι σε έναν θριαμβεύοντα ναζισμό, σε μια απούσα Σοβιετική Ένωση
(Σύμφωνο Ρίμπεντροπ – Μολότοφ, 1938 ) και σε ένα καταρρέον Λαϊκό Μέτωπο (αποτέλεσμα όχι μόνο της πολιτικής αλλά και της φιλοσοφικής αποτυχίας – προδοσίας της σοσιαλδημοκρατίας ), ο Μπένγιαμιν κατασκευάζει μια κιβωτό « με την ελπίδα ότι θα μπορούσε να φτάσει και σε εκείνους που θεωρούσαν μια γόνιμη πλημμύρα αυτό που στην πραγματικότητα ήταν ο κατακλυσμός».[8]
Κεντρική θέση στο δοκίμιο καταλαμβάνει η κριτική του ιστορικισμού ( Historismus ). Με τον όρο αυτό δεν εννοείται η εγελειανή φιλοσοφία της ιστορίας ( η οποία βρίσκεται μάλλον εκτός του ορίζοντα του Μπένγιαμιν )[9], αλλά ο υπερβατικός και σχετικιστικός ιστορικισμός του τέλους του 19ου και των αρχών του 20ου αιώνα. Είναι η σχολή σύμφωνα με την οποία ο χρόνος παρουσιάζεται ως « γραμμικός και κενός», δίχως ποιοτικά άλματα και επαναστατικές τομές. Με αυτήν συνδέεται, σύμφωνα με τον Μπένγιαμιν, η « σοσιαλδημοκρατική» πρόσληψη της προόδου ως ενός γραμμικού και αναπόφευκτου σχεδίου.
Η κριτική του Μπένγιαμιν στον ιστορισμό ξεκινά από το πολιτικό επίπεδο, αφού αυτό που διακυβεύεται είναι « το μέλλον των σκλαβωμένων προγόνων ». Η πολιτική θέση των ιστορικιστών ιστορικών και η συναρτώμενη με αυτήν επιστημολογία και φιλοσοφία της ιστορίας είναι ταυτισμένη με το συμφέρον των εκάστοτε κυριάρχων σε κάθε εποχή. Είναι αυτή η ταύτιση που αποκρύπτεται πίσω από την γνωσιοθεωρητική έννοια της « συναισθηματικής ταύτισης »[10] που βρίσκεται στο επίκεντρο της ιστορικιστικής ερμηνευτικής των ιστορικών πηγών. Πέρα από την αντίθεση του Μπένγιαμιν στο επίπεδο της θεωρίας ( μην ξεχνάμε την προσπάθειά του να συγκροτήσει μια νέα, πέραν της καντιανής, έννοια της εμπειρίας και της πρόσληψης )[11], εδώ τονίζεται η αντίθεση στο επίπεδο της πολιτικής στόχευσης, της « απονεύρωσης » του παρελθόντος μέσω μιας αφήγησής του « όπως ακριβώς συνέβη »[12]. Αυτή η ταύτιση συμφερόντων μεταξύ των ιστορικιστών ιστορικών και των κυριάρχων έχει σαν αποτέλεσμα την παρουσίαση της ιστορίας ως μιας γραμμικής αφήγησης της προοδευτικής διαδοχής μέσα στον χρόνο των υποκειμένων, των μορφών και των μέσων εξουσίας και κυριαρχίας, ως μιας γενεαλογίας της κυριαρχίας, όπου τα παλαιότερα στοιχεία παρουσιάζονται ως νεκρά και ξεπερασμένα, ως « απολιθώματα » που μπορούν όμως να χρησιμεύσουν ως παραδείγματα ( exempla ) ή ως « πολιτιστικός θησαυρός » [13] για τους μεταγενέστερους κυριάρχους. Κάτω από αυτό το πρίσμα, το μέλλον φαντάζει ως μια βελτιωμένη εκδοχή του παρελθόντος.
Απέναντι σε αυτή την «χαύνωση της καρδιάς », την « ακηδία »[14], χρέος του ιστορικού υλιστή σύμφωνα με τον Μπένγιαμιν είναι να αποστασιοποιηθεί και να « ξυστρίσει την ιστορία ανάτριχα » , εντοπίζοντας πίσω από τον πολιτισμό την βαρβαρότητα, αφήνοντας την καρδιά του να κυριευθεί από « την γνήσια ιστορική εικόνα που πετιέται φευγαλέα »[15] , γράφοντας μια ιστορία « από την πλευρά των ηττημένων ».Στη συμβουλή του Φυστέλ ντε Κουλάνζ προς τον ιστορικό που θέλει να « ξαναζήσει » μια περασμένη εποχή σβήνοντας από το μυαλό του όσα γνωρίζει για την μετέπειτα πορεία της ιστορίας,[16] ο Μπένγιαμιν απαντά με μια φιλοσοφία της ιστορίας που ανασυγκροτεί την γενεαλογία των ηττημένων[17], σύμφωνα με την οποία το παρελθόν και το παρόν συνδέονται άμεσα[18] εκεί όπου η « παράσταση της « ευτυχίας» [19] ( που φέρει αναπόφευκτα την παράσταση της λύτρωσης ) της εποχής του ιστορικού υλιστή συναντάται με την παράσταση της ευτυχίας των ηττημένων των προηγουμένων εποχών.
Η ιστορική μέθοδος που χρησιμοποιεί ο Μπένγιαμιν « οφείλει » κάτι στην παραδοσιακή ιστοριογραφία στο βαθμό που ζητά από τον ιστορικό να γίνει ένα είδος προφήτη προσανατολισμένου προς τα πίσω. Ενώ όμως η παραδοσιακή ερμηνεία του καθήκοντος του ιστορικού ορίζει ότι αυτός, μεταφερόμενος εξ ολοκλήρου στο απώτατο παρελθόν προφητεύει αυτό που για τον ίδιο ήταν ακόμα μέλλον αλλά που στο μεσοδιάστημα έγινε κι αυτό παρελθόν, κι έτσι ο ίδιος ενσωματώνεται στην ιστορία παράγοντας μια ιστορικιστική αφήγηση, από την αντίθετη πλευρά η υλιστική ερμηνεία, σύμφωνα με τον Μπένγιαμιν, δίνει κι αυτή την εντολή στον ιστορικό να γυρίσει προς τα πίσω, όμως είναι μπροστά στο παρελθόν που ο υλιστής ιστορικός απομακρύνεται βιαστικά, είναι μπροστά στο σωρό των προηγουμένων γεγονότων που πρέπει αυτός να ανοίξει τα μάτια του προφήτη, δηλαδή πρέπει να γυρίσει την πλάτη στην εποχή του και να κάνει το παρόν αντικείμενο της προφητείας του, επικαιροποιώντας στο παρόν συγκεκριμένες στιγμές του παρελθόντος, οι οποίες με αυτό τον τρόπο μπορούν να αποκτήσουν έναν βαθμό επικαιρότητας μεγαλύτερο από αυτόν που είχαν τη στιγμή της ύπαρξής τους. Κι όσο περισσότερο το πνεύμα τραβιέται στο παρελθόν, τόσο περισσότερο αυξάνεται η μάζα αυτού που ακόμα δεν έχει γίνει ιστορία.
Το ιστορικό οικοδόμημα που χτίζεται με τον παραδοσιακό τρόπο είναι αυτή η παγκόσμια ιστορία , στην οποία τόσο σφόδρα επιτίθεται ο Μπένγιαμιν, χαρακτηρίζοντάς την ως « αντιδραστική », είναι μια ιστορία χωρίς κατασκευαστική αρχή, προσδεμένη με την ιδέα της προόδου και κατά αυτό τον τρόπο εισάγει όλες τις μοναδικές στιγμές της ιστορίας της ανθρωπότητας στο εσωτερικό της αλυσίδας της προόδου, υποτάσσοντάς τες στην κοινή συνισταμένη του πολιτισμού που δημιουργήθηκε από τους νικητές, από τους κυριάρχους στους οποίους και απευθύνονται οι παραδοσιακοί ιστορικοί. Υπό αυτή την έννοια, η παγκόσμια ιστορία ούτως νοούμενη και πραγματοποιούμενη στοχεύει στην κατασκευή μιας συνέχειας, δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να συσσωρεύει μια μάζα των γεγονότων για να γεμίσει τον ομοιογενή και άδειο χρόνο. « Δε θα μπορούσε να περιγραφεί καλύτερα η μέθοδος στην οποία αντιτίθεται η υλιστική μέθοδος ».[20]
Η κατασκευαστική αρχή που βρίσκεται στη βάση της υλιστικής ιστοριογραφίας είναι η μοναδολογική δομή της ιστορίας[21] , ενώ καθήκον της είναι η αξιοποίηση μιας συγκεκριμένης εμπειρίας του παρελθόντος, η οποία μόλις φανερώνεται απελευθερώνει τις δυνάμεις που κρατούσε δέσμιες το « μια φορά κι έναν καιρό » της παραδοσιακής ιστοριογραφίας.[22]
« Η ιστορία αποτελεί αντικείμενο μιας κατασκευής της οποίας τόπος δεν είναι ο ομοιογενής και κενός χρόνος αλλά ο χρόνος που πληρούται από τωρινό χρόνο »[23].O ιστορικός υλιστής πρέπει να διαρρηγνύει το ιστορικό συνεχές, αποσπώντας από αυτό τα αποσπάσματα του παρελθόντος που γέμουν τωρινού χρόνου. Τίποτα πιο ξένο στη φιλοσοφία της ιστορίας του Μπένγιαμιν από την έννοια της « ιστορικής προόδου ». Το παρόν δεν μπορεί να νοείται ως « βελτίωση του παρελθόντος », ως κάτι « ανώτερό του ». Το παρελθόν δεν έχει ξεπεραστεί, δεν είναι νεκρό. Ο ενστερνισμός της ιδέας της προοδευτικής κίνησης της ανθρώπινης ιστορίας γίνεται τόσο από την μεριά του ιστορικισμού όσο κι από εκείνη της σοσιαλδημοκρατίας, η οποία ενοχοποιείται από τον Μπένγιαμιν διότι « προτίμησε να αναθέσει στην εργατική τάξη το ρόλο λυτρωτή των επερχόμενων γενεών »[24] , μετακυλώντας σε ένα « καλύτερο μέλλον » την επαναστατική ανατροπή, απονευρώνοντας έτσι τις μεγαλύτερες δυνάμεις της εργατικής τάξης. Στο επίπεδο της θεωρίας, η σοσιαλδημοκρατία ξέπεσε σε έναν θετικισμό ο οποίος έχει θεολογική χροιά. Ο Μπένγιαμιν θεωρεί ότι η έννοια της προόδου ανήκει σε μια θετικιστική - μεταφυσική πρόσληψη της ιστορίας η οποία προσπαθώντας να « απομαγεύσει » την ιστορία στην πραγματικότητα την « μαγεύει » πολύ περισσότερο από πριν μέσω της θεολογικής βεβαιότητας ενός « καλύτερου μέλλοντος » το οποίο διαρκώς απομακρύνεται από τον ορίζοντα.
Η σοσιαλδημοκρατία θεώρησε ότι η τεχνολογική πρόοδος συμπίπτει με την πρόοδο της ανθρωπότητας εν γένει, παραμερίζοντας οτιδήποτε άλλο και θέτοντας στο επίκεντρο της ιστορίας την πρόοδο, την εξέλιξη της τεχνολογίας. Η « θεοποίηση » της τεχνολογικής προόδου[25], η μεταμόρφωση του εργάτη σε « πιστό » αυτής της νέας θεότητας της οποίας ιερέας είναι ( και) τα σοσιαλδημοκρατικά κόμματα, ήδη από την εποχή του Προγράμματος της Γκότα, δεν είναι τίποτε άλλο για τον Μπένγιαμιν από μια προφανή προδοσία της εργατικής τάξης.[26]
«Η παράσταση της προόδου του ανθρώπινου γένους στην ιστορία δεν υπάρχει χωρίς την παράσταση μιας πορείας της ιστορίας μέσα σε έναν ομοιογενή και κενό χρόνο »[27] . Αυτός ο ομοιογενής και κενός χρόνος, που προέρχεται από την νευτώνεια φυσική, δεν έχει θέση στη φιλοσοφία της ιστορίας του Μπένγιαμιν, όχι επειδή αυτή συγκροτείται μετά την δημοσίευση της θεωρίας της σχετικότητας από τον Αϊνστάιν αλλά γιατί δεν έχει θέση στην εβραϊκή μεσσιανική αντίληψη περί χρόνου, την οποία ενστερνίζεται και ο ίδιος. Αν και « οι αναλογίες παρμένες από την φυσική »[28] είναι διάσπαρτες τόσο σε αυτό το δοκίμιο όσο και, κυρίως, στην Εργασία για τις Στοές, δεν πρέπει να μας διαφεύγει το ότι ο Μπένγιαμιν δεν είναι ούτε ιστορικιστής ούτε θετικιστής. Δεν ενστερνίζεται την ιστορικιστική προσπάθεια της συγκρότησης μιας ιστορικής επιστήμης κατά τα πρότυπα των φυσικών επιστημών της εποχής αλλά με διαφορετικό περιεχόμενο από αυτές αφού « αυτές επιθυμούν να ερμηνεύσουν με αιτιακές εξηγήσεις τα επαναλαμβανόμενα ή επανερχόμενα φαινόμενα, ενώ την ιστορία την απασχολούν τα σημαντικά ανθρώπινα φαινόμενα που πρέπει να τα κατανοήσουμε μέσα στη μοναδικότητα και την ατομικότητά τους »[29] . Το ζήτημα που τίθεται για αυτόν δεν είναι η « ανανέωση » της έννοιας του χρόνου του ιστορικισμού για να συμβαδίζει με τις νέες εξελίξεις στις φυσικές επιστήμες. Ούτε φυσικά προσπαθεί να συγκροτήσει μια ιστορική επιστήμη ως μια των φυσικών επιστημών.
Η υιοθέτηση της εβραϊκής μεσσιανικής έννοιας του χρόνου είναι κρίσιμη. Το βιβλικό Ισραήλ αγνοούσε την έννοια του χρόνου ως κάτι a priori απόλυτο και ευθύγραμμο, στο οποίο έπρεπε να προστεθούν και να συνδεθούν τα φαινόμενα. « Δεν μπορούσε να φανταστεί ένα χρόνο δίχως κάποιο συγκεκριμένο γεγονός, γνώριζε δηλαδή μόνο ένα χρόνο γεμάτο. “ Καιρός του σπείρειν και καιρός του θερίζειν ” . Η ανθρώπινη ζωή ήταν το σύνολο πολλών χρόνων που μέσα τους φανερώνεται ο Θεός ».[30]
Η πρώτη έκφραση της προσπάθειας του Μπένγιαμιν για το ξεπέρασμα της έννοιας του χρόνου ως κάτι ομοιογενές, κενό και καθαρά ποσοτικό είναι το δοκίμιό του « Το Trauerspiel και η Τραγωδία »[31] , στο οποίο αντιπαραθέτει στον χρόνο της ιστορίας τον μηχανικό και άδειο χρόνο των ρολογιών. Όταν αυτός ο χρόνος « γεμίζει » ( πλήρωση ως
εκπλήρωση ), τότε γίνεται, σύμφωνα με τον Μπένγιαμιν, « μεσσιανικός χρόνος » ( το τέλος του χρόνου που σηματοδοτεί η έλευση του Θεού, η στιγμή της Λύτρωσης ) Η ιστορία της ανθρωπότητας δεν είναι μια διαδικασία « αναμονής ». Τίθεται ως αναγκαιότητα εκ μέρους όσων αποζητούν την Έλευση του Μεσσία η αρπαγή της επαναστατικής πιθανότητας που προσφέρεται σε κάθε ιστορική στιγμή για την πραγματοποίησής της.[32] Υπό αυτή την οπτική γωνία ο Μπένγιαμιν ανήκει όχι στην κυρίαρχη μέσα στους κόλπους της εβραϊκής ορθοδοξίας τάση των « αναμενόντων υπομονετικά » τον Μεσσία, αλλά μάλλον στην παράδοση των « επιταχυντών του τέλους »[33] .Μετά από αυτά γίνεται κατανοητό ότι για τον Μπένγιαμιν ο χρόνος δεν είναι ούτε ευθύγραμμος, ( από την Γένεση ως την Δευτέρα Παρουσία ) αλλά ούτε και γραμμικός – προοδευτικός ( από μια κατώτερη σε μια ανώτερη κατάσταση, ή από τις « άγουρες » στις « ώριμες » συνθήκες για την επαναστατική αλλαγή ). Αν μεταφράσουμε αυτή την ( μεταφυσικής καταγωγής ) θέση του Μπένγιαμιν σε πολιτική θέση, θα βρούμε ότι συμπίπτει[34] με την ( προηγούμενη της κομμουνιστικής του τοποθέτησης ) αναρχίζουσα ιδεολογία του, σύμφωνα με την οποία κάθε στιγμή είναι δυνατόν να μετατραπεί σε « αποφασιστική στιγμή » για την έναρξη της επανάστασης, η οποία θα λυτρώσει δια της καταστροφής ( επαναστατική βία ) την ανθρωπότητα και θα την οδηγήσει στον « παράδεισο» της αταξικής κοινωνίας.[35] Οι θεολογικές ή μυστικιστικές έννοιες που εμφανίζονται εδώ έχουν μάλλον μια « υλιστική πρόθεση…δεν υπάρχει καμία
σκέψη για τον Μεσσία με τη θρησκευτική έννοια. »[36].
Για το ζήτημα του εάν και κατά πόσο η σύνδεση μεταφυσικής – μεσσιανικής σύλληψης της ιστορίας με τον ιστορικό υλισμό είναι επιτυχής ή όχι, δεν μπορούμε να απαντήσουμε εδώ. Πρέπει όμως να έχουμε κατά νου ότι πρόκειται για έναν ιστορικό υλισμό σύμφωνα με τον Μπένγιαμιν και όχι σύμφωνα με τον Μαρξ, καθώς και το ότι το δοκίμιο αυτό είναι, κατά την άποψή μας, περισσότερο πολιτικό μανιφέστο και λιγότερο συστηματική φιλοσοφική πραγματεία.
Σύμφωνα με τον Μπένγιαμιν το παρελθόν είναι ζωντανό και μάλιστα βρίσκεται μπροστά και όχι πίσω – υπό την έννοια ότι το μέλλον δεν είναι τίποτε άλλο παρά το σύνολο των θραυσμάτων του μη πραγματοποιημένου παρελθόντος. Έργο του ιστορικού υλιστή είναι ακριβώς ο εντοπισμός των στιγμών εκείνων όπου το όνειρο της ανθρώπινης ευτυχίας θα
μπορούσε να έχει εκπληρωθεί ( αλλά δεν εκπληρώθηκε ), η « επικαιροποίηση » αυτών των στιγμών ( το σύνολο των μικρών πορτών που θα μπορούσε να μπει ο Μεσσίας ) η σύνδεση και πραγματοποίησή τους. Η στιγμή της εκπλήρωσης του « σχεδίου της ευτυχίας » όλων των ηττημένων γενεών συνδέεται από τον Μπένγιαμιν με τη στιγμή της Λύτρωσης και της Καταστροφής σε αυτό το δοκίμιο – κιβωτό οπού η θεολογία, απαραίτητη, βγαίνει για λίγο στο προσκήνιο για να βοηθήσει τον ιστορικό υλισμό και το ζεύγος να χαθεί ξανά, όχι μόνο στο Πορτ Μπού ούτε μόνο εξαιτίας του, μέχρι να ξεθαφτεί « σε καλύτερους καιρούς ».
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Η Βιβλιογραφία που ακολουθεί συγκεντρώνει απλώς τα έργα στα οποία έγινε αναφορά στην εργασία μας και δεν έχει καμία πρόθεση συνολικής παράθεσης των υπαρχόντων μελετών γύρω από την φιλοσοφία της ιστορίας του Μπένγιαμιν.
Α. ΕΡΓΑ ΤΟΥ ΒΑΛΤΕΡ ΜΠΕΝΓΙΑΜΙΝ
Η μελέτη των κειμένων έγινε από ιταλικές και αγγλικές μεταφράσεις. Αναφορικά με την ιταλική έκδοση των απάντων του, πρέπει να σημειώσουμε ότι αυτές ακολουθούσαν μέχρι το 2000 μια κατηγοριοποίηση βασισμένη στη χρονολογία συγγραφής των κειμένων κι όχι βάσει της θεματολογίας τους, όπως έκαναν οι γερμανοί εκδότες των Απάντων του. Από το 2000, ο εκδοτικός οίκος ΕEinaudi συνεργάζεται στην επανέκδοση των Απάντων υπό τους γερμανούς επιμελητές του έργου.
Metafisica della gioventu, Einaudi, Torino, 1982
Sul concetto di storia, Einaudi, Torino, 1997
I Passages di Parigi, Einaudi, Torino, 2000
Angelus novus, Einaudi, Torino, 1997 ( 1962 )
The Origin of german tragedy, Verso, London, 1996
The correspondence of Walter Benjamin 1910 - 1940, The University of Chicago Press, Chicago
and London, 1994, 2 τ.
Β. ΕΡΓΑΣΙΕΣ ΓΙΑ ΤΟΝ ΒΑΛΤΕΡ ΜΠΕΝΓΙΑΜΙΝ
Theodor Adorno, “ Introduzione agli scritti di Benjamin ”, στο Note per la letteratura, Einaudi, Torino, 1979, σ. 243 κ.ε.
Peter Szondi, « Ελπίδα στο μέλλον », στο Δοκίμια \ Χέλντερλιν, Σλέγκελ, Σίλερ, Μπένγιαμιν, Εστία, Αθήνα, 1999, σ. 231 κ.ε.
Γ. ΕΡΓΑ ΑΝΑΦΟΡΙΚΑ ΜΕ ΤΟΝ ΙΣΤΟΡΙΚΙΣΜΟ
Γκέοργκ Ίγκερς, Νέες κατευθύνσεις στην ευρωπαϊκή ιστοριογραφία, Γνώση, Αθήνα, 1991 ( 1984)
Άντονι Γκράφτον, Υποσημείωση. Μια παράξενη ιστορία, Πατάκης, Αθήνα, 2001
Δ. ΑΛΛΑ ΕΡΓΑ
Μαξ Χορκχάϊμερ, Τέοντορ Αντόρνο, Διαλεκτική του Διαφωτισμού, Νήσος, Αθήνα, 1996 ( 1947 )
G. von Rad, Teologia dell antico testamento, Brescia, 1977, 2 τ.
Franz Rosenzweig, La stella della redenzione, Marietti, Genova, 1986
[1] Μ. Χορκχάϊμερ, Τ. Αντόρνο, Διαλεκτική του Διαφωτισμού, Νήσος, Αθήνα, 1996 ( Το παράθεμα να αναγνωστεί υπό το φως των « νέων ιστορικών » για τους οποίους η ιστορία, ως αντικείμενο τηλεοπτικών « επιμορφωτικών »εκπομπών, ή με τη μορφή των « εκλαϊκευτικών » βιβλίων ιστορίας ή των ιστορικών μυθιστορημάτων αλλά και ως επιστήμη, εντός των πανεπιστημίων, αποσκοπεί πλέον, κυρίως στην « απόλαύση ».)
[2] Οποιαδήποτε αναφορά σε αυτό το έργο στηρίζεται στην δεύτερη, αναθεωρημένη έκδοσή του στα ιταλικά υπό τον τίτλο W. Benjamin, I Passages di Parigi, , Einaudi, Torino, 2000, η οποία ακολουθεί την γερμανική έκδοση του βιβλίου.
[3] Ιταλική μετάφραση περιλαμβάνεται στο W. Benjamin, Metafisica della gioventu, , Einaudi, Torino, 1982
[4] Ιταλική έκδοση W. Benjamin, Sul concetto di storia, Torino, Einaudi, 1997. Εδώ χρησιμοποιείται η μετάφραση των Γ. Φαράκλα και Α. Μπαλτά που βρίσκεται στο τεύχος 32 ( χ. χ. ) του περιοδικού “ Ο Πολίτης”
[5] Επιστολή του Μπένγιαμιν στην Gretel Adorno, Απρίλιος 1940. Περιέχεται στο ( επ. ) G. Scholem, T. Adorno, W. Benjamin \ Briefe, Suhrkamp, Frankfurt, 1966, τ. 1, σ.1227
[6] T. Adorno, “ Introduzione agli scritti di Benjamin ”, στο Note per la letteratura, Einaudi, Torino, 1979, σ. 243
[7] Μεταξύ Απριλίου και Μαίου 1940
[8] Peter Szondi, « Ελπίδα στο παρελθόν», στο Δοκίμια \ Χέλντερλιν, Σλέγκελ, Σίλερ, Μπένγιαμιν, Εστία, Αθήνα, 1999, σ. 231
[9] Renato Solmi, Εισαγωγή στο W. Benjamin, Angelus novus, Einaudi, Torino, 1997 ( 1962 ), σ. 36
[10] « εναίσθησης», « εμπάθειας» όπως έχει μεταφραστεί ο όρος « Einfuhlung »
[11] Ήδη από το 1917, με το δοκίμιο « Για το πρόγραμμα της μελλοντικής φιλοσοφίας ». Σχετιζόμενη τόσο με την έννοια της εμπειρίας στον Γκαίτε ( « Καταγωγή των φυτών » ), όσο και με τις θεωρίες του Bergson, παρουσιάζεται στην πιο συγκροτημένη μορφή της στον Επιστημολογικό-κριτικό Πρόλογο της « Καταγωγής του Γερμανικού Μπαρόκ Δράματος ».( Ursprung des deutschen Trauerspiels )
[12] “ wie es denn eigentlich gewesen” , όπως αποδίδεται η πιο γνωστή ίσως φράση του Ράνκε. Στην πραγματικότητα η φράση ανήκει στον Θουκυδίδη ( Ι, 22 ). Για την κυριολεκτική σημασία αυτής της απόφανσης βλ. W. P. Fuchs, « Was heisst das : “bloss zeigen, wie es eigentlich geweswn ?”» στο περιοδικό « Geschichte in Wissenschaft und Unterricht », τχ. 11, 1979, σ. 655 – 657. Ο Φούξ δείχνει ότι το 1874 ο Ράνκε τροποποίησε την αρχική φράση ( « nur sagen, wie eigentlich gewesen » ) η οποία έγινε « bloss zeigen, wie es eigentlich gewesen ». Η πληροφορία αντλήθηκε από το, χρήσιμο για τη μελέτη του ιστορικισμού, έργο του Anthony Grafton, Υποσημείωση, μια παράξενη ιστορία, Πατάκης, Αθήνα, 2001
[13] Θέση 7
[14] ο.π.
[15] ο.π.
[16] ο.π.
[17] Βλ. Θέσεις, ο.π., συγκεκριμένα Θέση 2 « οι προγενέστερες γενιές έχουν ορίσει κρυφά να συναντηθούν μαζί μας ». Σημείο συνάντησης είναι αυτό που ενώνει όλες τις γενιές των ηττημένων με την παρούσα, δηλαδή « η παράσταση της ευτυχίας… και της λύτρωσης ».
[18] Ο ιστορικός υλιστής κατανοεί, σύμφωνα με τον Μπένγιαμιν, με άμεσο τρόπο το παρελθόν, χωρίς καμία διαμεσολάβηση, κάνοντας ένα « άλμα τίγρης προς το παρελθόν ». Πρόκειται ίσως για μία από τις ασθενέστερες θεωρητικά θέσεις του.
[19] Θέση 2, ο.π.
[20] W. Benjamin, Passages, δεσμίδα Μ, ο.π.
[21] Στην παρούσα εργασία δεν θα αναλύσουμε περισσότερο αυτή την έννοια
[22] « 1) Ένα ιστορικό αντικείμενο είναι εκείνο του οποίου η γνώση εκτελείται σαν διάσωση. 2) Η ιστορία αποσυντίθεται σε εικόνες, όχι σε ιστορίες. 3) Οποτεδήποτε πραγματοποιείται μια ιστορική διαδικασία, έχουμε να κάνουμε με μια μονάδα. 4) Η υλιστική αντίληψη για την ιστορία συνοδεύεται από μια εμμενή κριτική στην έννοια της προόδου. 5) Ο ιστορικός υλισμός βασίζει τη διαδικασία του στην εμπειρία, την κοινή αίσθηση, την ετοιμότητα του πνεύματος και τη διαλεκτική. »W. Benjamin, I Passages…,ο.π., σ. 535. Η μετάφραση του παραθέματος είναι του Μ. Αθανασάκη ( σημειώσεις από το μάθημα του Π. Μ. Σ. της σχολής Μ. Ι. Θ.Ε. του Ε.Κ.Π.Α., ακ. Έτος 2003 – 2004 )
[23] Θέση 14, ο.π. Ως « τωρινός χρόνος » μεταφράζεται η, κεντρική στον Μπένγιαμιν έννοια του “ jetztzeit ”
[24] Θέση 12, ο.π.
[25] Αλλά και η θεοποίηση της εργασίας. Εδώ μπαίνουμε στον πειρασμό να σκεφτούμε ότι, από την « παρεξήγηση \ παρερμηνεία »της μαρξιανής θεωρίας για την εργασία και τη συσσώρευση απολήγει και η σοσιαλδημοκρατική θεώρηση της ιστορίας ως συσσώρευση (νεκρής) εμπειρίας που οδηγεί αενάως στην πρόοδο της ανθρωπότητας.
[26] Θέση 11, ο.π.
[27] Θέση 13, ο.π.
[28] Th. Αdorno, “Introduzione...”, ο.π., σ.255
[29] Γκέοργκ Ίγκερς, Νέες κατευθύνσεις στην ευρωπαϊκή ιστοριογραφία, Γνώση, Αθήνα, 1991 ( 1984 ), σ. 27
[30] G. von Rad, Teologia dell antico testamento, Brescia, 1977, τ. 2, σ. 437
[31] Περιέχεται στο Metafisica della gioventu, ο.π., σ. 168 κ. ε. Εκεί διαπραγματεύεται για πρώτη φορά τα θέματα που θα αναπτύξει αργότερα στη μελέτη για την Καταγωγή του γερμανικού Μπαρόκ Δράματος.
[32] Βλ. Θέσεις, ο.π., 10 – 12Β
[33] Όπως άλλωστε τόσο ο παιδικός φίλος και μελετητής της Καμπάλα, Γκ. Σόλεμ, όσο και ο Franz Rosenzweig. Του τελευταίου βλ. La stella della redenzione, Marietti, Genova, 1986
[34] Συμπίπτει αλλά δεν εξηγεί. Ο γράφων δεν έχει αποκτήσει ιδία άποψη σχετικά με τη στροφή του Μπένγιαμιν. Το Σύμφωνο Ρίμπεντροπ – Μολότοφ από μόνο του δεν θεωρούμε ότι μπορεί να την δικαιολογήσει.
[35] Σύμφωνα με τον Χάμπερμας, η σύλληψη της ιστορίας από τον Μπένγιαμιν είναι ασύμβατη με τη θεωρία της ιστορίας του Μαρξ, διότι στον τελευταίο είναι ακριβώς η εξέλιξη της εμπειρικής ιστορίας που δημιουργεί την δυναμική τάση από την οποία γεννιέται ο σοσιαλισμός. Δεν μπορεί κανείς, ισχυρίζεται ο Χάμπερμας, να φορέσει μια αντιεξελικτική σύλληψη της ιστορίας πάνω από το μαρξισμό σαν την κουκούλα ενός καλόγερου.
[36] « Μια ερμηνεία αυτών των θέσεων θα σταματούσε στα μισά αν δεν έθετε το ερώτημα γιατί ο Μπένγιαμιν προχώρησε με αυτό τον τρόπο. Σε συγκεκριμένα σημεία μεταφράζει ξανά πίσω στη γλώσσα της θεολογίας αυτό το οποίο ο Μαρξ είχε εκκοσμικεύσει – και για το οποίο ο Μπένγιαμιν θεώρησε ότι “έτσι έπρεπε να γίνει” ». R Tiedemann, Εισαγωγή στο I Passages…, ο.π. , σ. ΧΧ. [ συνεχ. από σ. 10 ] Ο επιμελητής των Απάντων του Μπένγιαμιν θεωρεί ότι αυτή η νεφελώδης μίξη των οπτικών του ουτοπικού σοσιαλισμού και του μπλανκισμού, παράγει έναν πολιτικό μεσσιανισμό ο οποίος ούτε μπορεί να πάρει τον μεσσιανισμό πραγματικά στα σοβαρά ούτε σοβαρά να μετατοπιστεί σε πολιτική.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου